لو رجعنا إلى الروایات المنقوله عن المعصومین علیهم السلام لوجدنا ملاکات أخرى فی تقدیر المسافه الشرعیه، غیر ما یدلّ على کون المسافه ثمانیه فراسخ. یذکر فی بعضها «بیاض یوم»، أو «مسیره یوم»، أو «بریدان»، أو…؛ وفی بعض الروایات یجمع بین اثنین منها، أو ثلاث…
الشیخ کاظم قاضی زاده(*)
إنّ السفر الشرعی بقیوده یکون موضوعاً لقصر الصلوات الرباعیه وللإفطار غالباً. ومن القیود المعتبره فی تحقق السفر الشرعی قطع المسافه، والمشهور خصوصاً فی القرون الأخیره یقولون بأنّ المسافه الشرعیّه ثمانیه فراسخ، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر.
ولو رجعنا إلى الروایات المنقوله عن المعصومین علیهم السلام لوجدنا ملاکات أخرى فی تقدیر المسافه الشرعیه، غیر ما یدلّ على کون المسافه ثمانیه فراسخ. یذکر فی بعضها «بیاض یوم»، أو «مسیره یوم»، أو «بریدان»، أو…؛ وفی بعض الروایات یجمع بین اثنین منها، أو ثلاث؛ وفی بعضٍ آخر یذکر ما یختلف بحسب التقدیر مع جمیع ما أشرنا إلیه، مثلاً: یذکر فی بعض «مسیره یوم ولیله»، أو «یومین»، أو «ثلاثه برد»، ونحوها.
ومن الواضح أن المسأله شرعیه نقلیّه، یجب الفحص عن المدالیل المذکوره والسعی فی الجمع بینها، أو ترجیح بعض على الآخر؛ کی نصل إلى ما یقتضیه الاستنباط فی المسأله.
وفی بدایه البحث ینبغی أن نلتفت تاریخیاً إلى تحوّل الوسائل النقلیه والمراکب المتعارفه فی القرون الحدیثه. ومن الواضح أنّ مرکب المسافرین فی القرون المتمادیه لیس إلاّ الأنعام الأهلیّه، وتلک الأنعام وإنْ اختلف مقدار المسافه التی تقطعها فی الیوم، ولکنْ یقطع المرکب المتعارف فی تلک الأزمنه ثمانیه فراسخ.
وأمّا فی العصر الحاضر، وبعد اختراع السیاره والطائره والقطار، فالمراکب العادیه لعامّه الناس تقطع فی الیوم مقداراً یختلف کثیراً عمّا یقطعه الجمال والقوافل السابقه. فالیوم تقطع السیارات المتعارفه والباصات ألف کیلومتر (۱۶۰ فرسخاً) فی یوم واحد أو أکثر، وهذا معناه أن مسیره یومٍ فی العصر القدیم یقطع فی أقل من نصف ساعه فی العصر الحدیث.
وعلى هذا فما یوجد فی بعض الروایات والکلمات من أن السیر فی الیوم ینطبق دائماً أو غالباً على ثمانیه فراسخ لا یصحّ فی عصرنا الحاضر، اللهمّ إلاّ أن یحمل على کیفیّه السیر فی زمن صدور الروایات.
ولتنقیح البحث ینبغی أن نتعرض إجمالاً إلى کلمات الأصحاب وفتاواهم فی المسأله، ونذکر الاحتمالات المتصوَّره، ثم نرجع إلى طوائف الروایات، والجمع بینها، واستنباط الصواب منها، حسب فهمنا القاصر.
وفی نهایه هذه المقدّمه نصرِّح بأنّ العصمه منحصره بأهلها، والفتوى مختصّه بأهلها، وهم الفقهاء العظام، ولکنّ هذا البحث لیس إلاّ مجهوداً متواضعاً ممَّنْ اشتغل بتحصیل العلوم اللازمه للاجتهاد.
ومن الواضح أنّ اللازم على المقلِّدین العمل بما یفتی به مقلَّدهم. وما ذکر فی هذه الرساله لیس إلاّ ما تقتضیه صناعه البحث، على حسب فهمنا القاصر، عصمنا الله من الزلل.
کلمات الأصحاب فی المقام، وتطوُّر البحث
ذکر قدماء الأصحاب فی حدّ السفر «ثمانیه فراسخ»؛ وبعضهم عطفوا علیها «البریدین»، أو صرَّحوا بتساوی «البریدین» مع «ثمانیه فراسخ».
ففی الفقه الرضوی: مَنْ سافر فالتقصیر علیه واجبٌ إذا کان سفره ثمانیه فراسخ أو بریدین، وهو أربعه وعشرون میلاً([۱]).
وفی رسائل الشریف المرتضى: حدّ السفر الذی یجب فیه التقصیر بریدان، والبرید أربعه فراسخ، والفرسخ ثلاثه أمیال([۲]).
وقال فی الانتصار: ممّا انفردَتْ به الإمامیه تحدیدهم السفر الذی یجب فیه التقصیر فی الصلاه بریدین، والبرید أربعه فراسخ([۳]).
وقال الصدوق فی المقنع: والحدّ الذی یجب فیه التقصیر «مسیره بریدین ذاهباً وجائیاً»، وهو مسیره یوم. والبرید أربعه فراسخ([۴]).
وقال فی الهدایه: الحدّ الذی یوجب التقصیر على المسافر أن یکون سفره ثمانیه فراسخ([۵]).
ولئن لم یتعرَّض الصدوق فی کلامه فی الهدایه إلى نسبه الفرسخ مع البرید، أو مسیره الیوم، ولکنْ فی عباره المقنع صرَّح بأنّ مسیره بریدین ومسیره الیوم متساویان.
وقال الشیخ فی النهایه: التقصیر واجبٌ فی السفر إذا کانت المسافه ثمانیه فراسخ([۶]).
وفی کافی الحلبی: والمسافر أقل من بریدین، وهما أربعه وعشرون میلاً…، فرضه التمام([۷]).
وفی المراسم: یجب له التقصیر [فی] البریدین، ثمانیه فراسخ([۸]).
وفی الوسیله لابن حمزه مثله([۹]). وقال السید أبو المکارم ابن زهره فی الغنیه أیضاً مثلهما([۱۰]).
وقال ابن إدریس فی السرائر: وحدّ السفر الذی یجب فیه التقصیر بریدان، والبرید أربعه فراسخ، والفرسخ ثلاثه أمیال([۱۱]).
وقال المحقِّق فی الشرائع: …المسافه. وهی مسیر یوم، بریدان، أربعه وعشرون میلاً، والمیل أربعه آلاف ذراع بذراع الید، طوله أربعه وعشرون إصبعاً، تعویلاً على المشهور بین الناس، أو مدّ البصر من الأرض، ولو کانت المسافه أربعه فراسخ وأراد العَوْد یومه فقد کمل مسیر یوم، ووجب التقصیر([۱۲]).
ظاهر عباره المحقِّق هو أنّ الاصل فی التقدیر مسیر الیوم، وینطبق هذا التقدیر على البریدین و… ولذا ذکر فی آخر کلامه بأنّه إذا ذهب أربعاً، وأراد العَوْد من یومه، وجب التقصیر من جهه سفره فی مسیره الیوم.
والمحقِّق فی بعض کتبه، وبعض مَنْ تأخَّر عنه، ذکروا فی کلماتهم مسیره الیوم؛ إمّا منفرداً؛ وإمّا عدلاً لثمانیه فراسخ أو بریدین.
قال العاملی فی مفتاح الکرامه: فی المعتبر والمدارک والذخیره والریاض وظاهر المنتهى والتذکره وکشف الالتباس ومجمع البرهان والدرّه والکفایه الإجماع على أنه إنّما یجب التقصیر فی مسیره یوم، بریدین، أربعه وعشرین میلاً([۱۳]).
قال المحقِّق فی المعتبر، بعد أن تعرّض لأقوال مذاهب العامّه فی تقدیر المسافه، حیث إنّهم مختلفون بین قائلٍ یقول بأنّه مسیره یومین قاصدین ـ وهو الشافعی والمالکی ـ، وبین مَنْ یقول بأنّه مسیره ثلاثه أیام ـ وهو أبو حنیفه ـ، قال جواباً؛ لإبطال أقوالهم وإثبات الحقّ، ما لفظه: لنا أن مسیر یوم یُسمى سفراً، فیثبت معه القصر، أما مسیر الیوم سفراً فلقوله×: لا یحل لامرأه تؤمن بالله والیوم الآخر أن تسافر مسیر یوم إلاّ مع ذی محرم؛ ولأن القصر لو لم یثبت مسیر یوم لما ثبت مع ما زاد؛ لأنّ مشقته تزول براحه اللیل؛ وقد روى الفضل بن شاذان عن الرضا× قال: إنما وجب التقصیر فی ثمانیه فراسخ لا أقل من ذلک ولا أکثر؛ لأن ثمانیه فراسخ مسیر یوم للعامّه والقوافل والأثقال، فوجب التقصیر فی مسیر یوم، قال×: ولو لم تجب فی مسیر یومٍ لما وجب فی مسیر ألف سنه؛ ولأنّ کلّ یوم یکون بعد هذا الیوم فإنّما هو نظیر هذا الیوم، فلو لم یجب فی هذا الیوم لما وجب فی نظیره؛ ولأن مقتضى الدلیل وجوب القصر مع السفر کیف کان، ترک العمل فی ما نقص عن یوم فیعمل به فی الیوم([۱۴]).
وکلامه وإنْ اشتمل على الاستدلال بمسیره الیوم تقدیراً للسفر، ولکنْ بعد التأمُّل فی کلامه یظهر أنّه لیس فی مقام الافتراق بین مسیره الیوم وثمانیه فراسخ، وترجیح أحدهما على الآخر، بل کان فی مقام إبطال تقدیر الفرسخ بثلاثه أیام أو یومین. ولذا ذکر بعد هذا الکلام بعض الروایات المشتمله على تقدیر المسافه بثمانیه فراسخ أو بریدین دلیلاً على مذهبه. وأصرح من هذا أنه ذکر فی أوّل المقصد: المقصد الخامس: فی صلاه المسافر…: الأوّل: المسافه، وهی أربعه وعشرون میلاً، مسیره یوم تامّ، وهو مذهب علمائنا أجمع([۱۵]).
هذا، والذی یظهر من کلمات الأعلام إلى زمان الشهید الأوّل(۷۸۶هـ) أنهم لم یتعرَّضوا لأحد الملاکین على نحوٍ یظهر منهم أنهم أرادوا طرح الآخر، بل الملاکان (مسیره یوم؛ أو بریدان وثمانیه فراسخ) عندهم ینطبقان على مسافه واحده. ولذا ذکر بعضهم ثمانیه فراسخ منفرداً؛ وبعضهم عطفوا علیه مسیره یوم، کما فی بعض الروایات، على ما سیأتی إنْ شاء الله.
ولکنّ أوّل مَنْ تعرض لاختلاف الملاکین أحیاناً، وکیفیه تقدیم أحدهما على الآخر، هو الشهید فی الذکرى، وتبعه بعض مَنْ تأخَّر عنه.
وتعرَّض الشهید فی الذکرى إلى تقدیر المسافه، وهی ثمانیه فراسخ، وعیّنه على حسب شعر الإبل ومدّ البصر…، ثم قال: یثبت المسافه بالاعتبار بالأذرع، وحینئذ لا فرق بین قطعها فی یوم أو أقلّ أو أکثر، ولو لم یتیقَّن ذلک فإنّ مسیر یومٍ کافٍ فی الأرض المعتدله والسفر المعتدل؛ لنطق الأخبار به، وعسر المساحه([۱۶]).
ویظهر من کلامه أن الأصل فی التقدیر هو الفراسخ الثمانیه، المقدَّره بالأذرع، ولکنّ مسیر الیوم یعتبر عند الشکّ فی الملاک الأصلی، ومن جهه عسر المساحه، ولذا لو علم المسافر بأنّه لم یقطع ثمانیه فراسخ، ولکنْ بلغ مقدار السفر إلى مسیره الیوم لا یجوز القصر والإفطار.
ووصل الدور إلى الشهید الثانی، واعتقد بالاکتفاء بأحدهما، بل اعتقد بأن الأصل هو مسیره یوم معتدل السیر والمرکب، حیث ذکر أن المسافه ثمانیه فراسخ، وقال: وقد ورد تقدیر المسافه بثمانیه فراسخ معلقاً فی خبر الفضل بن شاذان، عن الرضا×، قال: إنّما وجب التقصیر فی ثمانیه فراسخ، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر؛ لأن ثمانیه فراسخ مسیره یوم للعامّه والقوافل والأثقال…إلى آخر الخبر. وقد علم من ذلک أنّ المسافه مسیر یوم بسیر الأثقال، ولمّا کان ذلک یختلف باختلاف الأرض والأزمنه والسیر حُمل على الوسط فی الثلاثه، فیعتبر من الحیوان مسیر الإبل؛ لأنها الغالب فی القوافل… وعلى هذا فیکفی السیر عن التقدیر، وإنْ اتّفق قصوره عنه فی نفس الأمر؛ عملاً بظاهر الأخبار. نعم، لو اعتبرها بالتقدیر فإنْ وافق السیر فواضحٌ؛ وإنْ اختلفا أمکن الاجتزاء بکلّ واحد منهما؛ لدلاله النصّ علیهما، وتقدیم السیر؛ لأنّ دلاله النصّ علیه أقوى؛ إذ لیس للاعتبار بالأذرع على الوجه المذکور نصٌّ صریح، بل ربما اختلف فیه الأخبار وکلام الأصحاب. وقد صنَّف السید جمال الدین أحمد بن طاووس کتاباً مفرداً فی تقدیر الفراسخ، وحاصله لا یوافق المشهور؛ ولأنّ الأصل الذی اعتمد علیه المصنِّف وجماعه فی تقدیر الفراسخ یرجع إلى الیوم؛ لأنّه استدلّ علیه فی التذکره بأنّ المسافه تعتبر بمسیر یوم للإبل السیر العامّ، وهو یناسب ذلک، قال: وکذا الوضع اللغوی، وهو مدّ البصر من الأرض([۱۷]).
والشهید وإنْ تردَّد فی کلامه بین الاکتفاء بأحدهما أو تقدیم السیر، ولکنْ مع ملاحظه ما ذکره أخیراً من عدم وجود نصٍّ صریح یدلّ على تقدیر الأذرع، واختلاف الأعلام فی تقدیره، وتناسب أصل تقدیر الفرسخ والوضع اللغوی مع أصاله مسیره الیوم، یظهر منه أنّه مال إلى أصاله السیر فی مقابل التقدیر بالفراسخ.
واختار حفیده (صاحب مدارک الأحکام) فی کتابه ما یشبه مختار الشهید الثانی، وإنٍْ لم یتردَّد فی النظر کما تردَّد الشهید فی روض الجنان.
وبیان ذلک أنّه ذکر أوّلاً إجماع العلماء على أنّ القصر إنّما یجب فی مسیره یوم تامّ، بریدین، أربعه وعشرین میلاً. نقله عن جماعه، منهم: المحقّق الحلی فی المعتبر. وتعرَّض ثانیاً لأدلّه المسأله، بحیث یظهر من کلامه أنّ کلّ واحد من الملاکین معتبر برأسه، والشاهد على ذلک ما ذکره من کیفیّه السیر والمرکب، ومن المراد من الیوم، هل هو یوم الصوم أم غیره؟ ومن تعقیب کلامه بما یدلّ على أنّه جمع بین الروایات بـ «أو»، لا «الواو». قال: تعلم المسافه بأمرین: الاعتبار بالأذرع على الوجه المذکور؛ ومسیر الیوم([۱۸]).
ثم تعرّض لمسأله الاختلاف بین الملاکین، وقال: الثانی: لا ریب فی الاکتفاء بالسیر عن التقدیر، ولو اعتبرت المسافه بهما واختلفا فالأظهر الاکتفاء فی لزوم القصر ببلوغ المسافه بأحدهما. واحتمل جدّی فی بعض کتبه تقدیم السیر؛ لأنه أضبط، ولأنّ الأصل الذی اعتمد علیه المصنِّف فی تقدیر المیل، وهو مناسبته لمسیر الیوم، یرجع إلیه. وربما لاح من کلام الشهید فی الذکرى تقدیم التقدیر، ولعلّه لأنه تحقیق، والآخر تقریب([۱۹]).
وأمّا صاحب الحدائق الشیخ یوسف البحرانی فهو أیضاً ممَّنْ ذکر نقل الإجماع على أنّ المسافه الموجبه للقصر هی مسیره یوم تامّ، بریدین، ثمانیه فراسخ، أربعه وعشرین میلاً([۲۰]). لکنّه بعد نقل الروایات الدالّه على مختاره تعرَّض لموارد اختلاف السیر والتقدیر، وقال: لا خلاف ولا إشکال فی الاکتفاء بالسیر، کما تکاثرت به الأخبار. وکذا لا إشکال فی ما لو اعتبرت المسافه بالتقدیر فوافق السیر. إنّما الإشکال فی ما لو اختلفا، فهل یتخیَّر فی العمل على أیِّهما کان، ولزوم القصر ببلوغ المسافه بأحدهما، أو أنّه یقدِّم السیر؛ لأنّه أضبط، أو یقدِّم التقدیر؟ احتمالاتٌ. استظهر أوّلها فی المدارک. والظاهر أن وجهه ورود النصوص بکلٍّ منهما. واحتمل فی الروض تقدیم السیر، قال: لأنّ دلاله النصّ علیه أقوى؛ إذ لیس لاعتبارها بالأذرع على الوجه المذکور نصٌّ صریح، بل ربما اختلفت فیه الأخبار وکلام الأصحاب([۲۱]).
أقول: لا ریب أنّ الاعتبار بکلٍّ منهما جیّد؛ بالنظر إلى دلاله النصوص المتقدِّمه علیهما، إلاّ أنّ الإشکال فی التقدیر من حیث الاختلاف فی تفسیر الفرسخ، کما عرفت من اضطراب کلامهم فی المیل، والرجوع إلى الاحتیاط بالجمع، والتقصیر والإتمام فی موضع الاشتباه طریق السلامه، والله العالم.
یظهر من کلامه هذا بأنّه وافق صاحب المدارک، وإنْ احتاط فی التقدیر من جهه الاختلاف فی الفرسخ، کما هو دأبه فی الکتاب، ولکنْ لیس معنى احتیاطه لزوم رعایه مجموع الملاکین أو أکثرهما، بل احتیاطه لیس إلاّ فی التقدیر، ولذا لو کان أکثر ما یحاسب به الفراسخ أقلّ من مسیره الیوم لا ریب فی الاعتماد علیه.
والشاهد أنّ السیر عنده ملاکٌ برأسه تعرّضه لکیفیه الیوم والسیر والمرکب، حیث إنّه ذکر: المراد بالیوم على ما ذکره الأصحاب یوم الصوم، والمراد بالسیر فیه ما هو المتعارف الغالب من سیر الإبل القطار وسیر عامه الناس؛ فإنّه الذی یحمل علیه الإطلاق، مضافاً إلى ما صرَّحت به الأخبار… واعتبر الشهیدان اعتدال الوقت والسیر والمکان، قال فی المدارک: هو جیِّدٌ بالنسبه إلى الوقت والسیر، أمّا المکان فیحتمل قویّاً عدم اعتبار ذلک فیه؛ لإطلاق النصّ، وإنْ اختلفت کمّیه المسافه فی السهوله والحزونه.
أقول: ما ذکره من الاحتمال؛ لإطلاق النصّ، مع اعترافه باختلاف کمّیه المسافه فی السهوله والحزونه، یجری فی الوقت أیضاً؛ فإنّ النصوص مطلقهٌ شامله بإطلاقها لجمیع الأوقات، فقصیر النهار وطویله ممّا تختلف به الکمّیه أیضاً، فلا وجه لتسلیمه لهما ذلک فی الوقت ومناقشته فی المکان. وبالجمله فغایه ما یستفاد من النصوص هو اعتدال السیر کما عرفت، وما عداه فلا، فإنْ حمل إطلاق النصوص على الحدّ الأوسط بین طرفی الزیاده والنقصان والإفراط والتفریط؛ لیکون ضابطاً کلّیاً لا یختلف بالزیاده والنقصان، ففی الجمیع، وإلا فلا معنى لتسلیم ذلک فی فرد والمناقشه فی الآخر. وإلى ما ذکرنا یُشیر کلام جدّه فی الروض، حیث قال: ولمّا کان ذلک یختلف باختلاف الأرض والأزمنه والسیر حُمل على الوسط فی الثلاثه، انتهى. وهو جیّد([۲۲]).
ویظهر من کلامه، وما نقله من الأعلام، أنّ مَنْ قال بملاکیه السیر فی قبال التقدیر تعرَّض لکیفیه السیر.
والمحقّق الأردبیلی، وإنْ وافق صاحب المدارک والحدائق فی لزوم الاکتفاء بالأقلّ، إلاّ أنّه ادّعى أنّ الملاکین یتطابقان ظاهراً. قال فی مجمع الفائده والبرهان ما نصّه: الثالث: التفاضل بینهما غیر ظاهر، إلاّ أنّ الیوم أقرب إلى فهم الأکثر وأسهل، بخلاف الفراسخ. والظاهر أنّ أحدهما کافٍ، وإنْ لم یصل إلى الآخر على تقدیر التفاضل، ویکون حینئذ الحدّ حقیقهً هو الأقلّ([۲۳]).
ویظهر من صاحب الجواهر أنّه، وإنْ اعتقد بأنّ السیر هو الأصل فی المسافه، ولکنّ الشارع؛ دفعاً لاختلاف سیر الیوم بحسب الأزمنه والأمکنه والدواب و…، قدَّره بالبریدین، بعد أن کانا متقاربین فی الواقع. ولذلک أتى بالروایات الدالّه على السیر أوّلاً، وتعرّض لکون الیوم هو یوم الصوم أو أقلّ من ذلک، وقال: هی (المسافه) مسیر یوم تامّ، کیوم الصوم؛ [للروایات الکثیره المشتمله على بیاض الیوم]، الظاهره فی إراده یوم الصائم منه؛ للتعبیر فیها ببیاض یوم. وبه صرَّح بعضهم، بل لم نعثر على خلافٍ فیه. ولولا ذلک (هذه الروایات) لأمکن إراده ما بین انتشار الضیاء إلى انکسار سورته بانحدار الشمس إلى الغروب من الیوم، مع استثناء القیلوله فی القیظ وغیرها ممّا لا یقدح فی صدق السیر یوماً عرفاً. لکنْ لا بأس بالأوّل بعدما عرفت من دلاله النصوص المعتضده بما عثرنا علیه من الفتوى علیه([۲۴]).
وعقّب کلامه بالتعلیق على ما ذهب إلیه صاحب المدارک والحدائق، بل الشهید الثانی، بما یظهر منه أنّ السیر والتقدیر متساویان فی المسافه، والفرق بینهما أنّ الأول تقریبٌ، والثانی تحقیق، فلا معنى لطرح مسأله اختلاف السیر والتقدیر فی المسافه رأساً.
قال ما نصّه: وعلى کل حال فهو (التقدیر) تحقیقٌ فی تقریب، کما فی نظائره، فالتردید بین بیاض الیوم والبریدین فی خبر أبی بصیر السابق تردیدٌ فی ما یسهل على المکلّف اعتباره، وإلاّ فهما شیءٌ واحد فی نظر الشارع، لا أنّهما أمران مختلفان؛ کی یتّجه البحث فی أنّ مدار المسافه علیهما معاً، بمعنى کون المعتبر فیها اجتماعهما…؛ أو أنّ المدار على مسیر الیوم، وإنْ قصر عن البریدین؛ لأنّه الأصل فی المسافه، والتقدیر بالبریدین تقدیرٌ له…؛ أو أن المدار على التقدیر بالبریدین، کما عساه یلوح من الذکرى؛ لأنّه تحقیقٌ، والآخر تقریب؛ أو أنّ المدار على حصول أحدهما؛ عملاً بکلٍّ من الدلیلین، کما استظهره فی المدارک، ضروره أنّ ذلک کلّه مبنیّ على أنهما تقدیران مختلفان مسافهً، أمّا بناء على ما ذکرنا من أنّهما شیءٌ واحد عند الشارع ـ فمسیر الیوم عنده عباره عن قطع بریدین، وبالعکس، ومتى تحقَّق أحدهما تحقَّق الآخر فی نظره ـ فلا یتأتّى شیءٌ من ذلک؛ إذ فرض مسیر البریدین فی بعض الیوم أو نقصان المسیر الیوم عنهما حینئذٍ غیر قادح فی المراد شرعاً؛ لأنّ الأوّل مسیر یوم عنده، بخلاف الثانی، کما هو واضح([۲۵]).
وکلامه المذکور مشتملٌ على الاحتمالات المتصوَّره والأقوال المذکوره فی المقام، مع إشارهٍ إلى مختصرٍ من أدلّه کلٍّ من الاحتمالات وکلٍّ من الأقوال. ولکنْ لا یخفى أنّ ما ادّعاه المصنِّف فی قبال الأقوال المتعدِّده هو وحده الملاکین واقعاً، وأن المسافه بحسب السیر تکون تقریباً، وبحسب التقدیر تکون تحقیقیاً، وهذا الکلام ینفعنا فی ما سیأتی، فانتظِرْ.
ولکنْ لم أرَ غیر صاحب الجواهر (من متأخِّری المتأخِّرین، والمعاصرین) مَنْ تعرَّض لاختلاف الملاکین، وکیفیه تقدیم أحدهما على الآخر، بل لم أرَ مَنْ تعرّض لملاک سیر الیوم مستقلاًّ، أو عطفاً على ثمانیه فراسخ، بل الکلّ یصرِّحون بأنّ المسافه ثمانیه فراسخ فقط.
نعم یظهر من عنوان الباب فی الوسائل أنّ الشیخ الحُرّ العاملی یکون ممَّنْ قال بأنّ أحد الملاکین یحقِّق السفر، فإنه قال فی عنوان الباب: «باب وجوب القصر فی بریدین ثمانیه فراسخ، أو مسیره یوم معتدل السیر».
ولتتمیم البحث نذکر بعض عبارات الأعلام المتأخِّرین والمعاصرین:
قال کاشف الغطاء: …المسافه وتحقّق بقطع ثمانیه فراسخ([۲۶]).
وقال السید محمد کاظم الطباطبائی: أمّا شروط القصر فأمور: الأوّل: المسافه، وهی ثمانیه فراسخ([۲۷]). ولا یعلّق على کلامه أحدٌ من المحشّین على العروه([۲۸]).
وما یظهر من تألیفات المعاصرین أو تقریراتهم أنّهم ادَّعَوْا الإجماع، بل الاتّفاق على التقدیر (بثمانیه فراسخ)، ولم یتعرَّضوا لملاک السیر، وإنْ ذکر بعضهم روایات بیاض الیوم ومسیر الیوم فی مصنَّفاتهم([۲۹]).
هذه نبذهٌ من أقوال الأعلام. ونقل عن ولد المؤسِّس للحوزه العلمیه فی قم الشیخ مرتضى الحائری أنّه جمع بین القصر والاتمام، واحتاط فی الصوم فی ما بین الحدّین فی سیرته العملیه.
وقال بعض المؤلِّفین: إنّ المسافه الشرعیه فی یومنا الحاضر تکون ۱۲۰۰ کیلومتر، وفی الحقیقه هی عین المسافه الشرعیه فی مسیره یوم مع الباصات المتعارفه للسفر، وحدّده بالمسافه المذکوره([۳۰]).
ولکنّه مع سعیه فی استناد نظره إلى الأدلّه المعتبره لم یأتِ بما ینبغی أن یُذکَر فی المقام. ولعلّنا نتعرّض فیما بعد لبعض ما قاله، وتمحیص کلامه، وصرفه إلى ما یقتضیه النظر، فانتظِرْ.
الأقوال والاحتمالات المتصوَّره فی المسأله
الأقوال المذکوره أو المتصوَّره فی المقام تنتهی إلى الستّه، بعد أن أغمضنا عن بعض التقدیرات التی تحمل على التقیّه عند الجمیع.
الأوّل: إن ملاک المسافه هو التقدیر (ثمانیه فراسخ أو بریدان) فقط. وما فی بعض الروایات من السیر (بیاض یوم أو مسیره یوم) لیس إلاّ أماره على تحقُّق التقدیر. ولذا لو علمنا أنّ سفرنا یبلغ إلى التقدیر لا اعتبار للسیر أصلاً. هذا هو المشهور، بل المتَّفق علیه فی کلمات الفقهاء، وخصوصاً المتأخِّرین منهم.
الثانی: إنّ الملاک هو السیر المتعارف (مسیره یوم أو بیاض یوم)، والتقدیر علامه وأماره على تحقُّق مسیره یوم فی السفر، ولکنْ لیس کلّ مَنْ سافر مسیره یوم بأیّ کیفیه وبأیّ وسیله وفی أیّ یوم یقصِّر ویفطر، بل المعیار هو السیر المتعارف مع الوسائل النقلیه المتعارفه فی الزمان، وفی یومٍ معتدل من السنه، فی هذا الاحتمال یمکن طرح احتمالات کثیره من جهه اعتدال السیر، والمرکب، والیوم؛ ومن جهه أنّ الیوم هو یوم الصوم أو أقلّ من ذلک، من طلوع الشمس إلى غروبها، ولکنْ حیث إنّ هذه الاحتمالات تطرح بعد إثبات أصل ملاکیه السیر مستقلاًّ أو عِدْلاً للتقدیر نحیل طرحها واختیار الحقّ بینها إلى موضع آخر، بعد إثبات أصل الملاکیه، فانتظِرْ. وهذا ما یمیل إلیه الشهید فی روض الجنان، کما سبق.
الثالث: إن الملاک هو السیر، کالثانی، ولکنْ لا تقیُّد فیه للمتعارف أصلاً. ولذا لو قطع المسافران مسافه واحده فی التقدیر، ولکنْ قطع أحدهما المسافه بالسفینه، ومن جهه بطء سرعه السفینه قطعه فی أکثر من الیوم، والآخر قطعها فی بعض الیوم بالدابّه، فیتمّ الراکب الذی یرجع من یومه صوماً، ویقصِّر صاحب السفن.
تدلّ على هذا الاحتمال روایه مرسله نقلها الصدوق فی المقنع.
الرابع: الملاک أحد التقدیرین، الأوّل والثانی. ولیس أحدهما أماره على الآخر، بل هما ملاکان مستقلاّن. فلو سافر ثمانیه فراسخ فی مدّه قلیله قصَّر وأفطر، وإنْ لم یبلغ إلى مسیره یومٍ؛ ولو سار مسیره یومٍ ولم یبلغ ثمانیه فراسخ قصَّر أیضاً، کما قد یقال فی مسأله خفاء الجدران وعدم سماع الأذان بالنسبه إلى حدّ الترخّص. وهذا هو الذی استظهر من المدارک، وقال به صاحب الحدائق والمحقِّق الأردبیلی، کما سبق.
الخامس: الملاک مجموع التقدیرین الأوّل والثانی، وإنّهما وإنْ لم یکونا أمارهً، ولکن لیس کلّ واحدٍ منهما ملاکاً مستقلاًّ، بل مجموعهما یحقّق ملاک المسافه الشرعیه. ولذا یجب القصر والإفطار فی صورهٍ واحده، وهی بلوغ المسافه ثمانیه فراسخ ومضی مسیره یوم من بدء السیر، ولکن فی الصور الثلاثه([۳۱]) الباقیه لا یجوز القصر والإفطار.
السادس: إنّ التقدیر والسیر ینطبقان دائماً. ولذا لا موضوع للنزاع أیُّهما هو الملاک؟ وأیُّهما الأماره على الآخر؟ بل أحدهما تحقیقٌ، والآخر تقریب. وهذا مختار صاحب الجواهر، وإنْ استظهر من أوّل کلامه أنّه اعتقد بأنّ الملاک الأصلی هو السیر، وتقدیره بالبریدین لیس إلاّ لحسم ماده الاختلاف فی السیر بحسب الأزمنه والأمکنه والدوابّ، کما ذکرنا کلامه مفصَّلاً، فراجع.
هذه هی الأقوال والاحتمالات المطروحه فی المسأله، التی یمکن الاعتناء بها فی الجمله، وإلا فالفروض المتصوَّره أکثر ممّا ذکرنا، ولکنْ لا یسعنا فی هذا المختصر التعرُّض لها، وإبطالها بعده.
ومن المعلوم أن أشهر الستّه هو الأوّل، وأبعدها الثالث. ولکن مع ذلک لکلٍّ من الاحتمالات الستّه أدلّه ذکرها القائلون بها، أو یمکن أن تذکر لهم، ولکن قبل التعرّض للأدلّه، واختیار بعضها، وإبطال البعض الآخر، نتعرّض للروایات والطوائف الممیَّزه فیها.
نظره إلى الروایات وطوائفها
الروایات التی ترتبط بالبحث توجد غالباً فی ثلاثه أبواب من أبواب صلاه المسافر من الکتابین الجلیلین: الوسائل؛ ومستدرکه. ومجموع هذه الروایات تبلغ أربعه وخمسین روایه. ومن الطریف أنّ إسناد أکثر هذه الروایات معتبرٌ، من صحیح أو موثَّق أو مصحَّح. وفی کل طائفه من الطوائف یوجد خبرٌ أو أکثر یکون من جهه السند تامّاً. وعلى ما أحصیت وتفحّصت فإنّ الروایات المعتبره منها تبلغ ثلاثین.
وأمّا من جهه المدلول فمختلفه جدّاً، بحیث لو لم ینضمّ بعضها إلى بعض من جهه تقارب المعنى فمع الجمود على النصوص یوجد أکثر من عشرین ملاکاً على تحقّق السفر الشرعی. ومن المناسب للمقام أن نذکر هذه الملاکات؛ لیعلم إجمالاً ما ذکر فی النصوص، وهی هذه:
۱ـ مسیره یوم. ۲ـ بریدان أو مسیره یوم. ۳ـ مسیره یوم أو بریدان أو ثمانیه فراسخ. ۴ـ مسیره یـوم أو ثمانیـه فراسـخ. ۵ـ بیاض یـوم. ۶ـ مسیره یـوم على سحـب سیر القطار. ۷ـ مسیره یوم على حسب مرکب المسافر. ۸ ـ مسیره یوم أو بریدان أو أربعه وعشرون میلاً. ۹ـ مسیره یوم ولیله. ۱۰ـ مسیره یومین. ۱۱ـ بریدان. ۱۲ـ بریدان أو ثمانیه فراسخ. ۱۳ـ ثمانیه فراسخ. ۱۴ـ برید. ۱۵ـ أربعه فراسخ. ۱۶ـ أربعه وعشرون میلاً أو اثنا عشر میلاً. ۱۷ـ عشر فراسخ. ۱۸ـ ثلاثه برد. ۱۹ـ ما یعلِّل فیه ثمانیه فراسخ بمسیره یوم. ۲۰ـ ما یستأنس منه بأنّ الشدّه موجِبه للقصر.
هذا ولکنّ بعض الملاکات المذکوره فی الروایات یحمل على التقیّه قطعاً؛ لمعارضته للملاکات الأخر، وموافقته لأقوال العامّه، کما فی «مسیره یومین» أو «یوم ولیله»؛ وبعضها یرجع إلى بعض، أو یجمع بینهما جمعاً عرفیاً، کما فی الجمع بین ملاک ثمانیه فراسخ وأربعه فراسخ أو بریدان وبرید، حیث إنّ المراد من البرید هو مقدار مسافه مَنْ أراد أن یقطع بریداً ذاهباً ویقطع بریداً جائیاً، فیصیر المجموع بریدین، فلا تعارض بینهما، وکما فی موارد الجمع بین ملاک البریدین وثمانیه فراسخ وأربعه وعشرین میلاً، حیث إنّ کلاًّ منها ینطبق على الأُخر. وبعد إرجاع ما یمکن أن یرجع إلى الواحد، وطرح ما یحمل على التقیّه، تصیر طوائف الروایات المذکوره ستّاً، وهی ما یلی:
۱ـ ما یدلّ على أنّ الملاک هو زمان السیر (مسیره الیوم).
۲ـ ما یدلّ على أن الملاک هو تقدیر الفراسخ (مسافه خاصّه).
۳ـ ما یدلّ على أن الملاک منطبق على مسیره الیوم وثمانیه فراسخ.
۴ـ ما یدلّ على أن الملاک أحدهما، من مسیره الیوم وثمانیه فراسخ.
۵ـ الروایات المعلِّله أو المستأنسه من الحکمه المذکوره فیها بأنّ الملاک الأصلی هو الزمان.
۶ـ ما یدلّ على منشأ جعل الترخیص للمسافرین، وهو سفر رسول الله| إلى ذی خشب و… وهذه المسافه تکون مسیره یوم، بریدین، ثمانیه فراسخ.
وعند النظر إلى الطوائف المذکوره نقول إجمالاً:
إنّ الطائفه الأخیره من جهه أنّها نقلت فعل النبیّ|، وجعل الحکم من جهه فعله، وما قطعه النبی ینطبق على ملاک السیر والتقدیر، لا تفید للجمع بین الطوائف السابقه.
والطائفه الثالثه الدالّه على انطباق الملاکین، خاصّه بمسیره الیوم فی الأزمان السابقه، ولکنْ لا تصح للانطباق فی عصرنا الحاضر، فإنّ مسیره یوم فی العصر الحاضر یبلغ الیوم أضعاف ثمانیه فراسخ، اللهمّ إلاّ أن یقال بأنّ المراد من مسیره الیوم هو مسیره یوم للسفر مع الجمل والإبل فی کلّ عصر وزمان، لا مسیره یومٍ للسفر بالوسائل النقلیه المتعارفه فی کلّ زمان.
وأمّا الطائفه الخامسه فتتّحد مع الأولى فی المضمون، وإنْ تفاوتت معها فی قوّه الدلاله؛ حیث إنّ هذه الطائفه تشتمل على التعلیل.
فیبقى التعارض بین ثلاث طوائف: الأولى؛ والثانیه؛ والخامسه، وتکون الطائفه الرابعه شاهداً للجمع بین الأولیین، وتصیر النتیجه أنّ الملاک أحدهما من السیر والتقدیر مستقلاًّ. فلو سافر مسیره یوم ولم تبلغ المسافه ثمانیه فراسخ قصّر؛ ولو سافر ثمانیه فراسخ فی أقلّ من الیوم قصَّر أیضاً. ولکنْ بعض القرائن الخارجیه والتعلیل المذکور فی الطائفه الخامسه تأبى هذا الجمع. ولذا نحتاج إلى تعمّق فی أدلّه الأقوال المختلفه، والقرائن الخارجیه، حتّى نحکم بما یقتضیه التحقیق فی المقام.
ذکر الاحتمالات وأدلّتها تفصیلاً
أدلّه القول الأوّل «تحدید المسافه بالتقدیر»
إنّ القائلین بهذا القول هم جُلُّ المتقدِّمین والمتأخِّرین، بحیث کاد أن یکون إجماعاً. وبما أنّ هذا القول هو المشهور لا یستند أکثرهم إلى دلیلٍ خاصّ. وإنما تعرّضوا لمقداره بحسب ما یقدر به المسافه فی العصور المتقدِّمه، کالإصبع والذراع وشعر البرذون. وتعرَّضوا فی کیفیه تقدیر المیل، وکیفیه انطباق الملاکات، للتقدیر بعضها على بعض. ومع هذا یمکن أن یستفاد من کلمات بعض الفقهاء أن الدلیل على أنّ المسافه ثمانیه فراسخ هو الإجماع؛ والروایات الوارده فی الباب.
قال السید الحکیم: [المسافه وهی ثمانیه فراسخ]. فلا یعتبر الزائد علیها؛ إجماعاً منّا. حکاه غیر واحد. وتدلّ علیه النصوص المستفیضه؛ ففی موثَّق سماعه: فی کَمْ یقصر الصلاه؟ فقال×: فی مسیره یومٍ، وذلک بریدان، وهما ثمانیه فراسخ. وفی روایه الفضل: إنّما وجب التقصیر فی ثمانیه فراسخ، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر. وفی صحیح الکاهلی: برید فی برید، أربعه وعشرون میلاً. وفی روایه ابن الحجّاج: أربعه وعشرون میلاً، یکون ثمانیه فراسخ. وفی صحیح أبی أیوب: «فی بریدین أو بیاض یوم»، ونحوها وغیرها. وأمّا ما ورد فی تحدیدها بمسیره یوم ولیله، کما فی صحیح زکریا بن آدم، أو مسیره یومین، کما فی روایه أبی بصیر، أو ثلاثه برد، کما فی صحیح البزنطی، فهو مطروحٌ، أو محمولٌ على ما لا ینافی الأوّل، أو على التقیه([۳۲]).
وکلامه مشتمل على کلٍّ من الدلیلین: الإجماع؛ والروایات.
ولکن لا یخفى أنّ ما یراه دلیلاً على المطلوب من الروایات یکون بین ما یدلّ على التقدیر فقط وما یدلّ على أن الملاک إمّا التقدیر أو السیر، وبین ما یدلّ على أن الملاک هو مسیره الیوم المنطبق على التقدیر. ولکنّ الظاهر عنده أنّ الأصل هو التقدیر، ولذا یکون السیر عنده علامهً على تحقُّق ثمانیه فراسخ.
والشاهد على أنّه لا یرى اعتباراً خاصّاً لمسیره یوم فی عرض التقدیر هو تعرُّضه فی ذیل کلامه للروایات المتعارفه لمختاره. وفی هذا المقام ذکر ثلاثه روایات لیس فیها ما یدلّ على مسیره یوم أو بیاض یوم، بل الروایات إمّا أن تدلّ على ثلاثه برد، أو أکثر من یومٍ واحد من السیر([۳۳]).
وقال السید الخوئی: «لا إشکال، کما لا خلاف بین المسلمین ـ إلاّ مَنْ شذّ من العامه ـ، فی اعتبار المسافه، وأنّها ثمانیه فراسخ، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر ـ حدّاً ـ. والنصوص بها متکاثرهٌ، بل لعلّها متواترهٌ، ولو إجمالاً، وفیها الصحاح والموثَّقات، على اختلاف ألسنتها، من التعبیر بثمانیه فراسخ، أو بریدین ـ وکلّ برید أربعه فراسخ ـ، أو أربعه وعشرون میلاً ـ وکلّ فرسخ ثلاثه أمیال ـ، أو السیر فی بیاض النهار المنطبق فی السیر العادی على ثمانیه فراسخ([۳۴]).
ما ذکره السید الخوئی یشبه مقاله السید الحکیم، ولکنْ هو یدَّعی أکثر من إجماع الفرقه المحقّه، بل ادّعى عدم الخلاف بین المسلمین، إلاّ مَنْ شذّ من العامّه. ومن جهه أخرى صرَّح ببعض الملاکات المذکوره فی الروایات، وادَّعى انطباق جمیعها على ثمانیه فراسخ، ومن جملتها: السیر فی بیاض النهار، أو مسیره الیوم. والظاهر من کلامه أنّ السیر المعتبر هو السیر العادی فی الزمان السابق، أو السیر مع القطار والأثقال، المنطبق على ثمانیه فراسخ، ولذا عُطف على الثمانیه، ولا یکون أصلاً برأسه.
ولکنّ ما ادّعاه من عدم الخلاف بین المسلمین لیس بتامٍّ؛ لأنّه إمّا أن یرید بأنّ مسأله اعتبار المسافه ممّا لا خلاف فیه، إلاّ من بعض العامه، بلا نظر إلى تقدیر المسافه، ففیه: إنّه بهذا المقدار ینطبق علیه إجماع الکلّ، ولا یخالفه حتّى بعض العامه؛ وإمّا أن یرید بأنّ تقدیرها بثمانیه فراسخ ممّا لا خلاف فیه، إلاّ من بعض العامه، ففیه: إنّ العامّه یجمعون على خلافه، وإنْ اختلفوا فی التقدیر أیضاً. نقل عبدالرحمن الجزیری أقوالهم فی المسأله، وقال: یشترط لصحّه قصر الصلاه شروط، منها: أن یکون السفر مسافه تبلغ ستّه عشر فرسخاً ذهاباً فقط، مسیره یوم ولیله بسیر الإبل المحمَّله بالأثقال سیراً معتاداً. وتقدیر المسافه بهذا متَّفق علیه بین الأئمه الثلاثه، ما عدا الحنفیه… والحنفیه قالوا بأنّ المسافه مقدَّره بالزمن، وهو ثلاثه أیّام من أقصر أیّام السنه، ویکفی أن یسافر فی کلّ یوم منها من الصباح إلى الزوال، والمعتبر السیر الوسط، أی سیر الإبل ومشی الأقدام… ولا عبره بتقدیرها بالفراسخ على المعتمد، ولا یصحّ القصر فی أقلّ من هذه المسافه، وبعض الحنفیه یقدِّرها بالفرسخ، ولکنّه یقول: إنها أربعه وعشرون فرسخاً، فهی ثلاثه مراحل، لا مرحلتین([۳۵]).
وقال ابن قدامه فی المغنی: وإذا کانت مسافه سفره ستّه عشر فرسخاً، أو ثمانیه وأربعین میلاً بالهاشمی، فله أن یقصِّر. قال الأثرم: قیل لأبی عبد الله: فی کَمْ تقصر الصلاه؟ قال: فی أربعه بُرَد، قیل له: مسیره یوم تامّ؟ قال: لا، أربعه بُرَد ستّه عشر فرسخاً، ومسیره یومین([۳۶]).
ولم یحضرنی الآن غیر المغنی لابن قدامه الحنبلی من الکتب المرتبطه بسائر مذاهبهم. ولکنْ ظهر ممّا ذکرنا من الکتابین المذکورین أنّ ما نسبه السید الخوئی إلى العامّه لیس بتامٍّ، ولکنّ ادّعاءه إجماع الإمامیه أو مشهورهم فلیس ببعیدٍ، وخصوصاً مع القول بأنّ بعض المتأخِّرین، کصاحب المدارک والشهید الثانی و…، وإنْ قالوا بکفایه مسیره الیوم، ولکنَّهم اعتقدوا بأنّ ثمانیه فراسخ أیضاً یکفی لتحقُّق قطع المسافه.
نقد أدلّه القول الأوّل
أمّا الإجماع فلا اعتبار له فی المقام. وعدم اعتباره لیس من جهه احتمال کونه مستنداً إلى الروایات الموجوده عندنا فقط، بل من جهه أنّه لا یوجد إجماعٌ فی المسأله رأساً؛ لأن من شرط تحقُّق الإجماع فی المسأله کونها معنونه عند الأصحاب، وملتفتاً إلیها من جانبهم. ولکنّ الأصحاب قدیماً وحدیثاً لا یدَّعون الإجماع على ثمانیه فراسخ فی قبال القول بمسیره یوم، بل هم یدَّعون الإجماع علیها فی قبال أقوال العامّه، أی فی قبال ستّه عشر فراسخ، أو ثلاثه برد، أو مسیره یومین، وثلاثه أیام، ونحوها. ولذا عطف بعضهم ثمانیه فراسخ على مسیره یوم أو بیاض یوم، بحیث یظهر منهم عدم التفرقه بینهما، بل عندهم أصلٌ واحد، وهو ثمانیه فراسخ، وإنْ عرف ذلک بمسیره یوم أحیاناً.
وعلى هذا الأساس لو قیل بأنّ الملاک هو مسیره یوم، لا ثمانیه فراسخ، لا یمکن إبطاله بأنّ هذا خلاف الإجماع. نعم، هذا یخالف کلمات المعاصرین، الذین واجهوا السیارات المتداوله، ولکنْ مع ذلک حکموا بأنّ الملاک ثمانیه فراسخ، لا أقلّ ولا أکثر، وحملوا الروایات الدالّه على مسیره یوم أو بیاض یوم على مسیره یوم عادیّ فی زمن صدور الروایات، لا فی کلّ زمان بحَسَبه، وهذا ما نتعرَّض له فی ما یأتی.
وأمّا الروایات فإنّ فی بعضها ما یدلّ على أنّ الملاک هو التقدیر فقط؛ کما فی صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر×، عن أبیه، عن النبیّ|، قال: التقصیر یجب فی بریدین([۳۷])؛ وصحیحه معاویه بن وهب قال: قلتُ لأبی عبد الله×: أدنى ما یقصر فیه المسافر الصلاه؟ قال: برید ذاهباً، وبرید جائیاً([۳۸])؛ ومصحَّحه الفضل بن شاذان، عن الرضا×: والتقصیر فی ثمانیه فراسخ وما زاد، وإذا قصَّرت أفطرت([۳۹])، إلاّ أنّها معارضهٌ بما دلّ على أن الملاک هو مسیره یوم، کما فی صحیحه علیّ بن یقطین قال: سألتُ أبا الحسن الأول× عن الرجل یخرج من سفره وهو فی مسیره یوم؟ قال: یجب علیه التقصیر فی مسیره یوم، وإنْ کان یدور فی عمله؛ وفی صحیح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد الله×، قال: جرت السنّه ببیاض یوم([۴۰]).
ولو قیل: إنّه وإنْ وقع فی بعض الروایات هذا التعبیر، ولکنّها أماره على تحقُّق الملاک، ولیست ملاکاً برأسه. وفی الواقع إنّ الشارع لاحظ حال الناس، وعدم إمکان تقدیرهم مسافه السیر بالإصبع والأذرع و… إلاّ بالمشقّه العظیمه، فسامحهم، وجعل لهم أماره غالبیه على تحقُّق ثمانیه فراسخ، وهی مسیره یوم تامّ للمرکب العادی. والشاهد علیه أنّه فی بعض الروایات انطبق أحدهما على الآخر، أو عطف أحدهما على الآخر، وهو دالٌّ على أن أحدهما تفسیرٌ للآخر مصداقاً، ومنطبقاً علیه.
ففی موثَّقه سماعه قال: سألتُه عن المسافر فی کَمْ یقصّر الصلاه؟ فقال×: فی مسیره یوم، وهی ثمانیه فراسخ([۴۱]).
وفی موثَّقهٍ أخرى له ـ ومن المحتمل قریباً وحدتها مع ما سبق ـ قال×: فی مسیره یوم، وذلک بریدان، وهما ثمانیه فراسخ.
وفی صحیحه أبی أیّوب، عن أبی عبد الله×، قال: سألتُه عن التقصیر؟ قال: فی بریدین، أو بیاض یوم([۴۲]).
قلتُ: یمکن أن یُقال فی هذا المجال، ومع قطع النظر عمّا یلی: إنّه لا دلیل على أصاله التقدیر؛ لأنّه کما یمکن أن یکون ما فرضتم صحیحاً یمکن أن یکون الملاک هو السیر العادی فی الیوم، ولکنْ بما أنّ المراکب مختلفه، والرکب أیضاً قد یسیر سریعاً وقد یسیر بطیئاً، وبعض المسافرین لا یقطعون الطریق من الطلوع إلى الغروب و…، قرَّر الشارع ثمانیه فراسخ أمارهً وقتیه آنذاک لهم، بحیث لو علموا أنّ سفرهم بلغ مسیره یوم قطعاً فلا اعتبار بالأماره علیه.
وأمّا الشاهد المذکور ففیه أنّ ما یدلّ على الانطباق یمکن أن یکون انطباقاً وقتیاً آنذاک، وما یتضمَّن انطباق أحدهما على الآخر یمکن حمله على ما سبق، أو حمله على أنّهما ملاکان مستقلاّن، یدلّ کلٌّ منهما على تحقُّق السفر الشرعی، فلیس فی الروایات شاهدٌ على مدَّعاه.
لا یُقال: الاعتبار بثمانیه فراسخ دون مسیره یوم؛ لأن الأوّل تحقیق، والثانی تقریب.
لأنه یُقال: لا یستدلّ فی الشرع على أساس هذه الاستحسانات، وإلاّ یمکن أن یقال بأنّ السیر مقدَّم فی الاعتبار؛ لأنه فی الأزمنه السابقه کان أضبط من التقدیر.
إشارهٌ إلى الاحتمال الثانی
بما أنّ هذا الاحتمال هو المختار عندنا، ویحتاج إثباته إلى إبطال بعض الأقوال، وإلى مقدّمات أخر، نحیل البحث فیه إلى آخر هذا المقال، فانتظِرْ.
دلیل الاحتمال الثالث
وهو أن الملاک مسیره یوم مطلقاً، سواء کان المرکب بطیئاً أو سریعاً، وبعباره أخرى: مطلق مسیره یوم بلا تقیُّد بکون السیر والمرکب والطریق عادیاً.
وما وجدتُ لهذا الاحتمال قائلاً، ولکنْ تکون على مضمونه روایهٌ مرسله، نقلها الصدوق فی المقنع، قال: سُئل أبو عبد الله× عن رجلٍ أتى سوقاً یتسوَّق بها، وهی من منزله على أربع (سبع) فراسخ، فإنْ هو أتاها على الدابّه أتاها فی بعض یومٍ، وإنْ رکب السفن لم یأتِها فی یومٍ؟ قال: یتمّ الراکب الذی یرجع من یومه صوماً، ویقصّر صاحب السفن([۴۳]).
وبما أنّ مفادها مخالفٌ لغیرها من الأخبار والفتاوى فقد قال صاحب الوسائل فی مقام الجمع: ولعلّ وجه إتمام صاحب الدابّه أنه یرجع قبل الزوال، أو یخرج بعده؛ لما یأتی فی الصوم، بخلاف صاحب السفینه([۴۴]).
ولکنْ لا یخفى أنّه لا شاهد لحمل مطلق الکلام فی الروایه على ما قیَّده، وهذا من أوضح موارد الجمع الشرعی.
نقد الاحتمال الثالث
ولکنّ الأَوْلى ردّ هذا الاحتمال من جهه أنّه لا دلیل علیه، إلاّ روایه مرسله سنداً، ومعرَضٌ عنها عند الأصحاب، والروایه بهذه الأوصاف لا تصلح دلیلاً للحکم الشرعی، مضافاً إلى أنّ هذه الروایه معارضه بالروایات الصحیحه، الدالّه على عدم الاعتبار بکیفیه السیر، بل الملاک هو السیر العادی.
ففی مصحَّحه الفضل بن شاذان، عن الرضا×: …وقد یختلف المسیر، فسیر البقر إنّما هو أربعه فراسخ، وسیر الفرس عشرون فرسخاً، وإنّما جعل مسیر یوم ثمانیه فراسخ؛ لأن ثمانیه فراسخ هو سیر الجمال والقوافل، وهو الغالب على المسیر، وهو أعظم المسیر الذی یسیره الجمّالون والمکاریون([۴۵]).
وفی صحیحه عبد الله بن یحیى الکاهلی أنّه سمع الصادق× یقول: فی التقصیر فی الصلاه بریدٌ فی برید، أربعه وعشرون میلاً، ثم قال: کان أبی یقول: إنّ التقصیر لم یوضع على البغله السفواء والدابّه الناجیه، وإنّما وضع على سیر القطار([۴۶]).
وفی صحیحه أخرى لعبدالرحمن بن الحجاج قال: قلتُ له ـ أی للصادق× ـ: إنّ بیاض الیوم یـختلف، یسیر الرجل خمسه عشر فرسخاً فی یوم، ویسیر الآخر أربعه فراسخ وخمسه فراسخ فی یومٍ؟ قال: فقال×: إنّه لیس إلى ذلک ینظر، أما رأیتَ سیر هذه الأثقال (الأمیال بین مکّه ومدینه)، ثمّ أومأ بیده، أربعه وعشرین میلاً یکون ثمانیه فراسخ.
هذه الروایات کلّها معارِضه للمرسله المذکوره، ولا أقلّ من التعارض والتساقط.
ومن جهه أخرى هذه الروایه معارَضه بما دلّ على أنّ المسافه تقدَّر بثمانیه فراسخ، ولا تنهض هذه الروایه المرسله فی قبال المعارِضات قطعاً.
دلیل الاحتمال الرابع
ملخّص الاحتمال أنّ کلاًّ من التقدیر والسیر ملاکٌ مستقلٌّ برأسه، ویکتفی بأحدهما فی وجوب القصر. فلو سافر عادیاً طول الیوم ولم یقطع ثمانیه فراسخ قصَّر؛ ولو سافر ثمانیه فراسخ فی أقلّ من الیوم أیضاً قصَّر. وهذا القول هو مختار المحقِّق الأردبیلی وصاحب المدارک وصاحب الحدائق، وإنْ ادّعى الأوّل بأنّهما یتطابقان ظاهراً.
والدلیل على مختارهم ظاهر بعض الأخبار، ویمکن تقریره بوجهین:
الأوّل: توجد فی الأخبار الصحیحه طائفتان رئیستان: إحداهما تدلّ على أنّ الملاک هو التقدیر؛ والثانیه تدلّ على أنّ الملاک هو مسیره یوم أو بیاض یوم، وتصیر المسأله من صغریات المسأله الأصولیه المعروفه: «إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء». وفی هذه المسأله الأصولیه تذکر أربعه احتمالات للجمع بینهما([۴۷]). والأصحّ منها الجمع بینما بـ «أو». فمثلاً: فی مسأله حدّ الترخّص یوجد روایتان: إذا خفی الأذان فقصِّرْ، إذا خفیت الجدران فقصّر. وفی المقام یجمع بینهما بأنْ یقال: إذا بلغت المسافه إلى ثمانیه فراسخ أو مسیره یوم فیتحقَّق السفر الشرعی([۴۸]).
الثانی: توجد إلى جنب الطائفتین المذکورتین طائفه أخرى، فیها روایات صحیحه تدلّ على المطلوب، وتکون شاهداً للجمع بین الطائفتین، وهی: صحیحه أبی أیّوب، عن أبی عبد الله×، قال: سألتُه عن التقصیر؟ قال: فقال×: فی بریدین أو بیاض یوم([۴۹])؛ وصحیحه أخرى لأبی بصیر قال: قلتُ لأبی عبد الله×: فی کَمْ یقصِّر الرجل؟ قال: فی بیاض یوم أو بریدین([۵۰]).
إشکالات على أدلّه الاحتمال الرابع
أمّا التقریب الأوّل فإنّه وإنْ قبلنا کبرى البحث فی الأصول، ولکنْ فی المقام خصوصیّهٌ لا یمکن معها تطبیق تلک الکبرى علیه، والخصوصیه هی أنّه من المظنون، بل المطمأنّ، أنّ ملاک السفر لیس إلاّ واحداً منهما، ولذا لا بدّ أن یحمل أحدهما على الملاک، والآخر على أماره علیها، أو یحمل کلاهما على الأمارتین لشیء ثالث غیرهما.
ومَنْ تفحَّص الروایات تماماً، ویرى ما ینطبق المعیاران فیه، ونظر فی انطباقهما فی عصر الشارع غالباً، لا یبقى له أدنى تردید فی ما قلنا. ولنذکر بعض ما یدلّ على أنّ الملاک واحد فقط، لا اثنین:
ففی مصحَّحه الفضل بن شاذان، عن الرضا×، أنّه سمعه یقول: إنّما وجب التقصیر فی ثمانیه فراسخ، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر؛ لأن ثمانیه فراسخ مسیره یوم للعامّه والقوافل والأثقال، وفی ذیلها قال×: وإنّما جعل مسیر یوم ثمانیه فراسخ؛ لأن ثمانیه فراسخ هو سیر الجمال والقوافل([۵۱]).
وفی موثَّقه سماعه قال: سألتُه عن المسافر فی کَمْ یقصِّر الصلاه؟ فقال: فی مسیره یوم، وذلک بریدان، وهما ثمانیه فراسخ([۵۲]).
وفی صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر×، قال: سألتُه عن التقصیر؟ قال: فی برید، قلتُ: برید، قال: إنّه ذهب بریداً، ورجع بریداً، فقد شغل یومه([۵۳]).
فهذه الروایات وأشباهها تنادی بأعلى صوت بعدم استقلال کلٍّ من التقدیر والسیر، وأنهما ینطبقان، ویشیران إلى ملاکٍ واحد؛ هو إمّا أحدهما، أو الثالث، کما سنبیِّن. فکما لا یحتمل أحدٌ أنّه یمکن القول بأنّ أحد الملاکات من البریدین أو ثمانیه فراسخ أو أربعه وعشرین میلاً یکفی فی تحقُّق السفر، بل یقولون بأنّها جمیعها تدلّ على ملاکٍ واحد، وهو تقدیر المسافه من جهه طول المسافه، کذلک لا ینبغی أن یحتمل استقلال ملاک مسیره الیوم، والتقدیر، کما لا یخفى.
وبهذا الجواب یظهر ما فی التقریب الثانی للاستدلال؛ فإنّه بعد ما ذکرنا من الروایات، التی یظهر منها وحده الملاکین لا بدّ أن یحمل ما یدلّ على أنّ الحدّ بریدان أو بیاض یوم([۵۴]) على أنّ أحدهما تفسیرٌ للآخر، أو أماره علیه، أو أنّ کلَیْهما دالٌّ على ملاک آخر. نعم، کلمه «أو» فی نفسها لو خُلِّیت ونفسها تدلّ على التردید أو التفریع ظاهراً، وفی المقام ظاهرٌ فی التنویع، ولکنْ بقرینه ما یوجد فی الروایات المذکوره لا بدّ من حملها على غیر ظاهرها. وبعد حمل الروایه على ما ذُکر لا تکون ظاهرهً فی استقلال الملاکین، ولا تصیر شاهداً للجمع بین غیرها من الروایات.
دلیل الاحتمال الخامس، ونقده
وهو أنّ الملاک مجموع التقدیر والسیر، کما قد یقال فی حدّ الترخّص بأنّ الملاک خفاء الجدران وعدم سماع صوت الأذان معاً.
ولکنْ لا نجد به قائلاً، وإنْ تعرَّض له صاحب الجواهر فی عداد الاحتمالات.
ویمکن أن یستدلّ علیه بأنّه بعد القول بأنّ المورد من موارد «تعدُّد الشرط واتّحاد الجزاء» نختار کبرویاً أنّ الجمع بین الشرطین إمّا أن یکون بالتصرُّف فی انحصارهما أو استقلالهما، وبما أن التعارض یکون بین المنطوقین نرفع الید عن استقلالهما، وتصیر النتیجه أنّ الملاک هو مجموع التقدیر والسیر.
وفیه: قد بیَّنَا فی محلّه أنّ مرکز التعارض هو معارضه أحد المنطوقین ومفهوم الآخر، وبعباره أخرى: لو لم یکن لکلٍّ من المنطوقین مفهومٌ فلا تعارض أصلاً، ولکن الآن وقع التعارض بین منطوق کلٍّ منهما وإطلاق مفهوم الآخر، ویجب رفع التعارض من جهه وروده، لا من جههٍ أخرى، ولو کان ممکناً. وهذا ممّا یحکم به العرف. وفی المقام لو تعمَّقنا فی الکلام نفهم أنّ الإشکال نشأ من الإطلاق المقابل للأوّل [الاستقلال]، لا الإطلاق المقابل للواو (الانحصار)، ولذا یرفع الید عن الإطلاق الأوّل عُرْفاً، دون الثانی، فتصیر النتیجه ـ لو صرف النظر عن إشکال الصغرى ـ أنّ الحکم فی الکبرى هو الحکم باستقلال کلٍّ منهما، لا بجمعهما.
ولکنّ المقام ـ کما سبق فی ردّ الاحتمال الرابع ـ لیس من مصادیق الکبرى المذکوره، من جهه خصوصیه المورد، فلا نعید، فراجِعْ.
دلیل الاحتمال السادس
وهو ادّعاء انطباق أحد الملاکَیْن على الآخر واقعاً، فیرتفع النزاع کلاًّ. وهذا هو مختار صاحب الجواهر، ومستظهر کلام الأردبیلی، کما سبق. بل یمکن أن یقال بأنّ الظاهر من کلام الأصحاب الذین لم یتعرَّضوا للخلاف بین التقدیر والسیر هو هذا القول، وخصوصاً مع ذکر الملاکین على طریق عطف البیان فی کلماتهم. قال فی مفتاح الکرامه: فی المعتبر والمدارک والذخیره وظاهر المنتهى والتذکره وکشف الالتباس ومجمع البرهان والدرّه والکفایه الإجماع على أنّه إنّما یجب التقصیر فی مسیره یوم، بریدین، أربعه وعشرین میلاً([۵۵]).
هذا ویظهر من أوّل کلام صاحب الجواهر أنّه اعتقد بأنّ الملاک هو السیر، ولکنْ بعد أن یکون السیر مختلفاً بحسب الأمکنه والأزمنه والسائرین ودوابّ السیر والجدّ فیه وعدمه، بل ربما حصل فیه اختلاف أیضاً فی تقدیره لو وقع باللیل، أو الملفَّق منه ومن النهار؛ إذ لم یعلم أنّ المقدار یوم تلک اللیله أو یوم آخر، قدَّره الشارع بالبریدین؛ دفعاً لهذا الاختلاف، بعد أن کانا متقاربین فی الواقع([۵۶]).
وقال: على کلّ حال فهو [أی التقدیر] تحقیقٌ فی تقریب، کنظائره. فالتردید بین بیاض الیوم والبریدین فی خبر أبی بصیر السابق تردیدٌ فی ما یسهل على المکلَّف اعتباره، وإلاّ فهما شیءٌ واحد فی نظر الشارع، لا أنّهما أمران مختلفان([۵۷]).
والدلیل على الاحتمال على ما یظهر من کلام صاحب الجواهر لیس إلاّ الاستظهار من الروایات، والجمع بینها بعد ملاحظه ما ذکره من اختلاف السیر، وکونه تقریباً، والآخر تحقیقاً، جعله الشارع معیاراً على المسافه.
وملخَّص أدلّه صاحب الجواهر بتوضیح منا ما یلی:
۱ـ ظاهر بعض الروایات الدالّه على أنّ المسافه تقدَّر بالبریدین، وظاهر ما یدلّ على أنّهما شیءٌ واحد، کمصحَّحه الفضل بن شاذان (عبَّر عنها صاحب الجواهر بحسنه الفضل بن شاذان).
۲ـ النصوص الکثیره الدالّه على تحقُّق المسافه بقصد برید، معلِّله بأنّه یتمّ له شغل یومه بإرادته الرجوع، فیکون بریداً ذاهباً وبریداً جائیاً، حتى على ما فهمه الأصحاب منها من إراده الرجوع لیومه، ضروره عدم صدق شغل الیوم حقیقهً بالسفر إذا تخلّل بین الذهاب والإیاب الجلوس لقضاء الحاجه ونحوه، فلا بدّ حینئذٍ من إراده مقدار ذلک، وهو البریدان.
۳ـ التمسُّک بإجماع الطائفه على أنّ التقصیر متحقِّق فی قطع البریدین، وإنْ کان فی بعض الیوم([۵۸]).
إشکالات أدلّه الاحتمال السادس
نحن نوافقه بأنّ السیر تقریبٌ والتقدیر تحقیقٌ لشیءٍ واحد فی زمان الشارع؛ ونوافقه أیضاً بأنّ ثمانیه فراسخ أماره بیَّنها الشارع لمَنْ قطع المسافه على تحقُّق مسیره یوم واحد، ولکنّ ذلک بعد أنْ کان السیر والتقدیر متقارباً فی الواقع. وأمّا بعد أنْ صار مقدار مسیره یوم بسیر الوسائل النقلیه العادیه أضعاف ثمانیه فراسخ فلا نسلِّم أنّ تعیین الشارع جارٍ فی هذا الزمان أیضاً، بل یفهم من الروایات والقرائن أنّ تقدیر مسیره الیوم بالبریدین أو ثمانیه فراسخ لیس إلاّ بیان ما هو مطابق للواقع غالباً، وعلى تعبیر صاحب الجواهر: هو تحقیقٌ فی التقریب.
وعلى هذا الأساس تقدیر مسیره الیوم بثمانیه فراسخ أمارهٌ وقتیه آنذاک، وعلینا أن نبیِّن أماره وقتیّه مناسبه مع عصرنا الحاضر، وتقدیراً متوسِّطاً لسیر الوسائل النقلیه الغالبه فی الزمان، تقدیراً للسفر، وتحقیقاً فی تقریب.
نعم لو کنّا فی عصر صاحب الجواهر نحکم بما حکم به هو؛ إذ کانت المراکب فی زمانه مشابههً للمراکب المعموله فی زمان الشارع من جهه السرعه والبطء؛ لأنّ مناقشتنا فی کلامه یرجع إلى أنّ المراکب فی عصرنا الحاضر تقطع أکثر من ثمانین فرسخاً فی یومٍ واحد، فکیف یمکن أن یقال فی هذا الزمان بأنّ ثمانیه فراسخ تحقیق فی تقریب، کنظائره؟!
اللّهم إلاّ أنْ یقال: لیس المراد من مسیره یوم أو بیاض یوم مسیره یوم من المراکب العادیه فی کلّ زمان بحَسَبه، بل المراد مسیره یومٍ بسیر مراکب عصر الشارع فقط، ولذا لا یتخلَّف سیر الإبل والجمال و… عن ثمانیه فراسخ أصْلاً.
عودٌ إلى الاحتمال الثانی وأدلّته
وهو القول بأنّ الملاک هو مسیره یوم أو بیاض یوم عادیّ متوسّط فی کلّ زمان بالمراکب العادیّه فی الأسفار العُرْفیه النوعیه.
ومال إلى هذا القول صاحب روض الجنان الشهید الثانی، ویظهر من کلام صاحب الجواهر أنّ الأصل فی الملاک هو المسیر، وإنْ ألحق بکلامه ما یدلّ على وحده الملاکین فی نظر الشارع، فراجِعْ.
ما یستفاد من کلمات الشهید
قال الشهید فی ذکر أدلّه هذا القول، الذی مال إلیه، ما یلی ملخَّصاً:
۱ـ علّل فی خبر الفضل بن شاذان ثمانیه فراسخ بأنّها تکون مسیره یوم للعامّه، وبما أن العله تعمِّم وتخصِّص یعلم أنّ ما یحقّق السفر هو مسیر یوم بسیر الأثقال.
۲ـ دلاله النصّ على السیر أقوى من دلالته على الفراسخ؛ إذ لیس لاعتبارها بالأذرع على الوجه المذکور نصٌّ صریح، وربما اختلفت فیه الأخبار.
۳ـ أصل تقدیر الفرسخ عند المصنِّف [العلاّمه] وجماعه یرجع إلى الیوم، وقال فی التذکره بأنّ المسافه تعتبر بمسیر یوم للإبل، وکذا الوضع اللغوی، وهو مدّ البصر من الأرض([۵۹]).
ونسب صاحب المدارک دلیلاً آخر إلى کلام الشهید، وإنْ لم نرَهُ فی الروض وهو:
۴ـ إنّ مسیره یوم أضبط من الفراسخ([۶۰]).
ولکنْ لیس کلّ واحدٍ من الأدله الأربعه دلیلاً مستقلاًّ، إلاّ الأوّل منها. أما الثلاثه الأخیره فغایه ما یستفاد منها التأیید أو الاستئناس فقط؛ فإنه لو ذکر لمسأله معیاران مستقلاّن، وکان أحدهما أوضح أو أضبط، فلا دلیل على تقدُّم الأضبط، ولا دلیل على کون الأوضح أقوى دلالهً من الآخر.
وما قد یقال فی کیفیه تقدیر الفرسخ فی الأصل (على تقدیر صحّته) لا یوجب تقدُّم السیر؛ لأنّ المعتبر فی معانی اللغات هو ما یفهمه العُرْف، لا مَنْ جعل اللغه. والعرف إذا واجه کلمه الفرسخ لا یفهم إلاّ التقدیر بحسب الأذرع وما شابهها، لا بحسب سیر الإبل و…
على أنّ ما ذکره من أصل تقدیر الفرسخ لا یستند إلاّ إلى بعض الفقهاء. وکلام بعض اللغویین لا یوجب علماً أو اطمئناناً إذا خالفهم الباقون، فضلاً عن کلام بعض الفقهاء.
وما ذُکر من تقدیر الفرسخ بمدّ البصر من الأرض ففیه:
أوّلاً: أن المیل یعرف بمدّ البصر من الأرض، وهو ثلث الفرسخ، قال ابن المنظور: والمیل من الأرض: قدر منتهى مدّ البصر([۶۱]). والفرسخ ثلاثه أمیال.
وثانیاً: إنّ مدّ البصر من الأرض لا یرجع إلى السیر أصلاً؛ لأن المقصود به إذا نظر ناظرٌ متعارف إلى الطریق ورأى راجلاً وراکباً یجیئان من أقصى المکان لا یتمیَّزهما أولاً، حتى إذا وصل إلى حدٍّ یمیز الراجل من الراکب فهذا الحدّ یُسمّى میلاً، وهو أحد طرق تقدیر المسافه فی الأزمنه السالفه. وبعد الالتفات إلى معنى «قدر منتهى مدّ البصر» یعلم أنّه لا یرتبط بالسیر، وإنْ ارتبط بالراکب والراجل.
هذا، ولکنّ الذی یقتضیه النظر هو تقدیم الاحتمال الثانی على باقی الاحتمالات؛ بما ذکره الشهید الثانی أوّلاً، وبغیرها ممّا یبدو فی النظر. وهذا یحتاج إلى مقدّمات.
إنّ الاستدلال على أنّ الملاک هو مسیره یوم بالوسائل النقلیه المتعارفه فی کلّ زمان بحَسَبه یحتاج إلى تشیید مقدّمات، هی:
الأولى: إنّ ملاک تحقُّق السفر لیس إلاّ شیئاً واحداً.
الثانیه: مسیره یوم لا یقیّد بالمرکب المتعارف فی زمان الشارع.
الثالثه: إنّ التقدیر بثمانیه فراسخ یختلف مع مسیره یوم عادی دائماً فی العصر الحاضر.
الرابعه: إنّ الملاک هو السیر، دون التقدیر بثمانیه فراسخ، من جهه:
۱ـ أنّ التعلیل المذکور فی روایات التقدیر بالفراسخ.
۲ـ إرجاع موضوع ثمانیه فراسخ إلى شغل الیوم.
۳ـ النظر إلى کلمه جعل الترخیص فی الصلاه والصوم.
تقریب الاستدلال، وإثبات المقدّمات
المقدّمه الأولى: إنّ ملاک تحقیق السفر لیس إلاّ شیئاً واحداً؛ هو إمّا التقدیر بالفراسخ؛ أو السیر مسیره یوم؛ أو ما یکون التقدیر والسیر علامهً علیه.
وقد حقَّقنا هذه المقدمه جواباً لاحتمال الرابع والخامس، وقلنا: إنّه مَنْ نظر إلى الروایات وانطباق مسیره یوم والفراسخ فی بعضها، ونظر إلى القرائن الخارجیه الدالّه على أنّ الملاکین ینطبقان غالباً فی عصر الشارع، وأنّ أحدهما تحقیق، والآخر تقریب، لا یبقى له أیّ تردُّد فی أنّ المعیار لیس إلاّ واحداً منهما([۶۲]).
المقدمه الثانیه: إنّ مسیره الیوم لا تقیّد بالمرکب المتعارف فی زمان الشارع.
والدلیل علیه أنّ المفاهیم الکلّیه لا تقیَّد بخصوصیه المصادیق المتعارفه فی زمانٍ دون زمان، فکما أنّ السفر الشرعی لا یقیَّد بمَنْ قطع الطریق بالوسائل النقلیه والمراکب المتداوله فی عصر الشارع، بل کلّ مَنْ قطع الطریق، ولو بالسیارات المتسجدَّه یُعَدّ مسافراً، کذلک لا تقیَّد مسیره الیوم بالسیر مع الجمال والقوافل ونحوها… وهذا أصلٌ شایع فی کلّ المفاهیم المستعمله فی لسان الشارع. ولذا اشتهر بأنّ المفاهیم الکلّیه لا تقیَّد ولا تخصَّص بالمورِد والمصادیق، دون مصادیق أخر.
وأکثر الروایات الصحیحه الدالّه على حدّ السفر لیس فیها أیّ تقیید؛ ففی صحیحه أبی أیّوب وأبی بصیر ذکر «بیاض یوم»([۶۳])؛ وفی موثَّقه سماعه ذکر «مسیره یوم»([۶۴])؛ وفی صحیحه عبد الرحمن بن الحجّاج: «جرت السنّه ببیاض یوم»([۶۵])؛ وفی صحیحه علیّ بن یقطین: «مسیره یوم»([۶۶])؛ وفی صحیحه محمد بن مسلم ذکر «شغل یومه»([۶۷]). ومعلومٌ أنّ صدق السفر فی بیاض الیوم أو مسیره یوم ونحوها یختلف مع المصادیق الشائعه فی عصر الشارع.
ونظیر هذا ما قد یُقال فی النقود المسکوکه، فإنّ ضرب السکه یختلف بحسب کلّ عصرٍ ومصر، ولکنْ لو حکم فی النقود المسکوکه الرائجه بشیء جرى فی کلّ نقدٍ مسکوک رائج فی کلّ عصر ومصر بحَسَبه.
نعم، یقیَّد مسیر الیوم فی بعض الروایات بمسیره یوم للقوافل والأثقال والجمال وما شابهها، ولکنْ یظهر منها عُرْفاً بواسطه القرائن الداخلیه والخارجیه أنّ المقصود هو تقیید السیر بالسیر المتوسّط، وفی قبال السیر بالمرکب السریع، کالفَرَس، أو البطیء، کالبقر، وبما أنّ مصداق السیر المتعارف ینطبق على سیر الجمال والأثقال أشیر فی الروایات غالباً إلى مصداق السیر المتعارف، دون عنوانه الکلّی. والذی یوجب الاطمئنان بما ذکرنا الالتفات إلى سیاق هذه الروایات، فنذکرها بأجمعها، ونعلِّق علیها ما یقتضیه النظر:
ففی مصحَّحه الفضل بن شاذان، عن الرضا×، أنّه سمعه یقول: إنّما وجب التقصیر فی ثمانیه فراسخ، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر؛ لأنّ ثمانیه فراسخ مسیره یوم للعامّه والقوافل والأثقال، فوجب التقصیر فی مسیره یوم… وقد یختلف المسیر؛ فسیر البقر إنّما هو أربعه فراسخ؛ وسیر الفرس عشرون فرسخاً، وإنّما جعل مسیر یوم ثمانیه فراسخ لأنّ ثمانیه فراسخ هو سیر الجمال والقوافل، وهو الغالب على المسیر، هو أعظم المسیر الذی یسیره الجمّالون والمکاریون([۶۸]).
والبحث عن سند الروایه یأتی عن قریب، وأمّا من جهه متن الروایه ففی صدرها قیَّد مسیره یوم بسیر العامّه والقوافل والأثقال، ولکنّه یکون فی مقام کیفیّه تقدیر السیر بثمانیه فراسخ، ومن المعلوم أنّ القوافل والجمال تسیر بسیر متوسّط فی زمان الشارع. والشاهد على ذلک أنّه قیَّده أیضاً بسیر العامّه، ولا أظنّ أحداً یلتزم بأنّ سیر العامّه أیضاً مقیَّد بزمان الشارع مطلقاً، أی یکون حدّ السفر للعصر الحاضر هو مسیر العامّه الموجودون فی زمن الشارع، وإنْ تفاوتت مراکب یومنا مع مراکبهم من جهه متوسّط السرعه. ولذا فرَّع علیه بقوله: فوجب التقصیر فی مسیره یوم مطلقاً، لا مقیَّداً بالقوافل و…
هذا ما یرتبط بالصدر، وأمّا الذیل فأمره أوضح من الصدر؛ لأن السؤال فیه یرجع إلى أنّ سیر المراکب والدوابّ مختلفه؛ فسیر البقر (الذی یکون أبطأ الدوابّ) أربعه فراسخ فی الیوم؛ وسیر الفرس الذی یکون أسرع الدوابّ عشرون فرسخاً فی الیوم، وأجاب الإمام× بأنّه لیس إلى ذلک ینظر، بل المعتبر مسیره یوم بسیر الجمال والقوافل، أی السیر الغالب. ویستفاد من الروایه عُرْفاً أنّ المراد لیس ذکر خصوصیه لسیر الجمال، ولذا لو فرضنا أنّه سأل سائل الیوم بعد أن قال المعصوم×: إنّ الحدّ هو مسیره یوم، فقال: یا بن رسول الله، قد یختلف السیر؛ فالطائره تسیر فی الیوم أکثر من ألف فرسخ؛ وبعض السیارات تسیر فی الیوم خمسین فرسخاً، فماذا یقول فی جوابه؟ هل یقول×: لیس إلى ذلک ینظر، بل ینظر إلى سیر الجمال والقوافل، وهو الغالب على المسیر؟!
وفی صحیحه عبد الله بن یحیى الکاهلی: …إن التقصیر لم یوضع على البغله السفواء والدابّه الناجیه، وإنّما وضع على سیر القطار([۶۹]).
وفی صحیحه عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد الله×، قال: قلتُ له: کَمْ أدنى ما یقصر فیه الصلاه؟ قال×: جرت السنّه ببیاض یوم، فقلت له: إنّ بیاض یوم یختلف؛ یسیر الرجل خمسه عشر فرسخاً فی یوم؛ ویسیر الآخر أربعه فراسخ وخمسه فراسخ فی یوم، قال: فقال×: إنّه لیس إلى ذلک ینظر، أما رأیتَ سیر هذه الأثقال (الأمیال)([۷۰]) بین مکّه والمدینه، ثم أومأ بیده، أربعه وعشرون میلاً یکون ثمانیه فراسخ([۷۱]).
والروایتان أیضاً تدلاّن على أنّ الملاک هو سیر المراکب العامه، فیعبّر عنه بسیر القطار، أی قطار الإبل، أو سیر الأثقال، أی الجمال مع ما یحمل علیها. ومن الطریف أنّ الإمام× وإنْ کان فی مقام البیان والجواب عن السؤال لا یتعرَّض إلى ما یساوی السیر من التقدیر بالفراسخ فی الروایه الأولى، وأمّا الثانیه فقد ذکر فی ذیلها أربعه وعشرون میلاً یکون ثمانیه فراسخ، ولکنّ الظاهر أنّ الذیل، وخصوصاً جمله «یکون ثمانیه فراسخ»، لیس من الروایه، والظاهر أنّ الإمام× أشار بیده إلى الطریق أو جهته، أو أشار إلى بعض القوافل والأثقال، ولکنّ الراوی فهم من کلامه× أنّه أشار إلى المتعارف من سیرهم، وهو ثمانیه فراسخ، وأربعه وعشرون میلاً.
وإذا کان الذیل من کلام الراوی ـ على ما استظهرنا ـ فلیست الروایه الثانیه مشتمله على الفراسخ أیضاً، وإشاره الإمام تکون من فعله، ولعل مقصوده× من هذه الإشاره التنبیه إلى أن المعیار هو السیر مع المراکب العادیه المنطبقه فی ذلک الزمان على الأثقال.
المقدّمه الثالثه: إنّ ثمانیه فراسخ یختلف عن مسیره یوم عادی دائماً فی العصر الحاضر، بعد إثبات المقدّمه الثانیه أنّ المراد من مسیره الیوم هو مسیره الیوم فی السفر فی کلّ یوم بحَسَبها، فلا إشکال ولا تردید باختلاف مسیره الیوم فی عصر السیارات والطائرات عن ثمانیه فراسخ؛ فإنه لو فرضنا سیر أقلّ النقلیات، وفرضنا الیوم من الأیّام القصیره، فیقطع لا أقلّ من مئه فرسخ فی الیوم، وهذا یکون أکثر من ثمانیه فراسخ بأضعاف مضاعفه.
ویتفرَّع على ذلک أنّه لا یمکن القول بالتخییر، أو الجمع بین الملاکین؛ لأن أحدهما یحصل دائماً قبل الآخر، ولا معنى للقول باستقلال الملاکین فی تحقّق السفر، أو لزوم تحقُّقهما فی تحقّقه فی صوره حصول أحدهما قبل الآخر غالباً، بل دائماً.
ویتفرَّع أیضاً علیها بأنّه لو قلنا بأنّ ثمانیه فراسخ تحقیقٌ فی تقریب سیر مسیره الیوم لا یمکن أن نقول به فی العصر الحاضر؛ لأنّ تحقیق مسیره الیوم فی الحال یبلغ إلى أکثر من مئه فرسخ؛ ولو قلنا بأنّ ثمانیه فراسخ تکون أماره وقتیّه فی تسهیل الأمر على المکلَّفین لا یمکن القول به فی الزمن الحاضر.
المقدّمه الرابعه: إن الملاک هو المسیر، دون التقدیر بثمانیه فراسخ. وهذه المقدّمه مقدّمه أساسیه لإثبات المطلوب. ولذا نبسط فیها المقال، بما لا یبقى أیّ شکٍّ فی صحه ما اخترناه،
فنقول: الذی یُستفاد منه صحّه هذه المقدمه أمور ثلاثه:
أوّلها: ذکر السیر علّه لثمانیه فراسخ
قد ذکرنا أنّه ینطبق مسیر الیوم على ثمانیه فراسخ فی زمان الشارع غالباً، ولذا قد یذکر فی تعیین الحدّ ثمانیه فراسخ فقط، أو بریدان، أو برید ذاهباً وجائیاً، وما شابهها. وفی بعض الروایات یُسأل عن علّه جعل الحدّ ثمانیه فراسخ فیجاب بأنها تنطبق على مسیر الیوم، فالعلّه فی جعلها ثمانیه فراسخ هو کونها مطابقهً لمسیر الیوم. وبما أنّ العله تعمِّم وتخصِّص موضوع الحکم حقیقهً یعلم أنّ الملاک هو مسیر الیوم، دون الفراسخ الثمانیه.
ففی العیون وعلل الشرائع ومَنْ لا یحضره الفقیه نقل الصدوق روایهً مفصَّله، تُعرف بروایه العلل، عن عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری العطّار، عن أبی الحسن علیّ بن محمد بن قتیبه النیسابوری، عن الفضل بن شاذان، عن الرضا×: فإنْ قال [قائلٌ]: فلِمَ وجب التقصیر فی ثمانیه فراسخ، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر؟ قیل: لأنّ ثمانیه فراسخ مسیره یوم للعامّه والقوافل والأثقال، فوجب التقصیر فی مسیره یوم. فإنْ قال: فلِمَ وجب التقصیر فی مسیره یوم؟ قیل: لأنّه لو لم یجب فی مسیره یومٍ لما وجب فی مسیره ألف سنه…([۷۲]).
وبما أنّ الروایه مختلَفٌ فیها عند الأعلام، من جهه صحّه السند والدلاله، فلنبحث عنها فی کلا الجهتین.
أمّا السند فوقع فیه ثلاثه من النیسابوریّین:
أحدهم: الفضل بن شاذان. وهو من أصحابنا الفقهاء والمتکلِّمین،وقدره أشهر من أن یوصف، کما قال النجاشی، وله کتب متعدِّده. قال الکشّی: إنّه صنَّف مئه وثمانین کتاباً، وقال الشیخ: هو فقیه متکلِّم جلیل القدر، له کتب ومصنَّفات([۷۳]). ولو أردتَ أن تعرف مکانته العلمیه وفهمه الراقی فعلیک بالنظر فی ما نقله الکلینی فی باب الفرق «بین مَنْ طلق على غیر السنّه وبین المطلقه إذا خرجت وهی فی عدّتها أو أخرجها زوجها» من أجوبه أجاب بها بعض الأصحاب، منهم: أیّوب بن نوح وعلیّ بن راشد والفضل بن شاذان([۷۴])، وقِسْ جواب الفضل بأجوبتهم؛ فإنه فی ذلک الزمان طرح مسأله الفرق بین باب اجتماع الأمر والنهی، وباب النهی عن الشیء یقتضی الفساد، وهذا یدلّ على دقّته وعلمه.
ولکنْ قد یقال: إنّه لا ینقل عن الرضا علیه السلام، وعدّه الشیخ من أصحاب الهادی والعسکری، وأبوه شاذان بن الخلیل نقل عن الجواد علیه السلام، ونقل عن الرضا علیه السلام، وحیث خصّ النجاشی والده بالنقل عنهما یُفهم منه عدم نقله عنهما.
ولکنّ الظاهر أنّه لا إشکال فی نقله عن الرضا علیه السلام. والدلیل علیه أنّ الصدوق نقل عنه روایات کثیره نقلها عن الرضا علیه السلام؛ ومن جههٍ أخرى فإنّ والده روى عن أبی الحسن الأول علیه السلام أیضاً، ولا إشکال إذن فی نقل ولده عن ولد الکاظم (الرضا علیه السلام). ویمکن الجمع بین ما ذکره الشیخ من أنّه من أصحاب الهادی والعسکری‘ وبین نقله عن الرضا علیه السلام بأنْ یقال: بما أنّ مدّه إقامه الأئمّه الأخر لیست طویله فإذا فرضنا أنّ الفضل عمّر سبعین ونیفاً فله أن یدرک الإمام الرضا علیه السلام فی الشباب، والإمام العسکری علیه السلام فی أواخر العمر.
ثانیهم: علیّ بن محمد بن قتیبه النیسابوری. وهو راویه کتب الفضل، وصاحبه، وله کتبٌ، کما قال النجاشی. وقال الشیخ: هو تلمیذ الفضل بن شاذان، فاضلٌ. وحکم العلاّمه بصحّه روایته([۷۵]). والظاهر أن الرجل من الثقات المعروفین فی عصره؛ لأن الکشّی لم یوثِّقه، ولکنّه نقل عنه مراراً فی توثیق الرواه([۷۶]). ومن جهه أخرى هو صاحب کتاب، وکلّ مَنْ کان صاحب کتاب، وخصوصاً فی ذلک الوقت، فقد کان مشهوراً، وحیث لم یصل إلینا قدحٌ فیه تنکشف وثاقه الراوی.
ثالثهم: الواسطه بین الصدوق وعلیّ بن محمد بن قتیبه، وهو عبد الواحد محمد بن عبدوس النیسابوری. وهو من مشایخ الإجازه له، وترضّى علیه کثیراً، ونقل عنه روایات عدیده، وفی کتب مختلفه، وخصوصاً أنّ کُلاًّ من الروایتین أصلٌ برأسه. فروایه علل الشرایع تبلغ ثلاثین صفحه، وروایه محض الإسلام وشرائع الدین تکون خمس صفحات.
وممّا یشهد على أن الرجل کان من الثقات ما ذکره الصدوق فی ذیل روایته محض الإسلام وشرائع الدین، فإن الصدوق ذکر فی العیون، بعد أنْ روى هذه الروایه بطریقٍ آخر، مع اختلافٍ، ما هذا نصه: وحدیث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس عندی أصحّ، ولا قوه إلاّ بالله.
وظاهر کلامه أنّ السند الآخر صحیحٌ عنده، وروایه عبد الواحد أصحّ. وهذا یدلّ على توثیقه من جانبه. قال السید الخوئی: کلام الصدوق لا یدلّ على توثیق عبد الواحد، ولا على حسنه؛ فإن تصحیح الصدوق خبره غایته أنّه یدلّ على حجّیته عنده؛ لأصاله العداله التی یبنی علیها غیر واحد، وأمّا التوثیق أو المدح فلا یستفاد من کلامه([۷۷]).
أقول: إنّ قول الصدوق لو کان من جهه أصاله العداله فهی تجری فی حقّ مَنْ وقع فی الطریق الآخر بعینه، فإنّ مَنْ ذکره فی الطریق الآخر، وهم: حمزه بن محمد؛ وقنبر بن علیّ بن شاذان؛ وأبیه؛ لم یضعَّفوا من جانب أحدٍ من الأعلام، فتجری فی حقّهم أصاله العداله أیضاً. هذا یکشف عن أن حکم الصدوق بترجیح روایه عبد الواحد لا تستند إلى أصاله العداله.
نعم، یمکن أن یقال: إنّ ظاهر کلامه یدلّ على أنّه اجتهادٌ منه، لا شهاده؛ لأنّه قال: روایه عبد الواحد أصحّ عندی، ومعلومٌ أنّ اجتهاد الصدوق لیس حجّه لنا.
ومن جهه أخرى یمکن أن یکون کلامه ناظراً إلى متن الروایه، لا سندها؛ لأنّه قیل: إن الحکم بأصحیّه روایه عبد الواحد تذکر فی مواضع الخلاف بین المتنین.
ولکنْ مع ملاحظه مجموع ما ذکر لا یبعد الحکم بتوثیقه. ولسنا متفرِّدین فی الحکم بتوثیقه، مع ما ذکرناه من القرائن. فمَنْ حکم بوثاقه الرجل لیس بعزیزٍ، فممَّنْ وثَّقه العلاّمه فی التحریر، والشهید، والمامقانی فی تنقیح المقال، ویظهر من کلام صاحب المدارک المیل إلى توثیقه، والمجلسی الثانی حکم بحسنه([۷۸])، وعبَّر صاحب الجواهر عن الروایه بحسنه الفضل بن شاذان([۷۹])، وعبَّر عنها صاحب الریاض بأنّها روایهٌ سندها قریبٌ من الصحیح([۸۰])، وقال صاحب جامع المدارک أحمد الخوانساری بأنّ سندها معتبرٌ([۸۱])، وقال الرجالی المعاصر موسى الزنجانی أیضاً بصحه السند واعتباره([۸۲]).
وأمّا فقه الحدیث فما أجاب به الإمام ظاهرٌ فی بیان علّه الحکم، وهذا ما یقتضیه السؤال بـ «لِمَ»، والجواب بـ «لأنّ». ونظیره: لو سأل المریض الطبیب: لِمَ تمنعنی عن أکل الرمان؟ فأجابه: لأنّه حامض. وظهور العلّه أقوى من ظهور الموضوع، ولذا لا تخصَّص العله بالمفهوم، بل تقدَّم العله، وترفع الید عن المفهوم، عند التعارض معه، کما قد قُرِّر فی تعارض مفهوم آیه النبأ والتعلیل المذکور فی انتهاء الآیه، فراجِعْ ما ذکره الشیخ الأعظم فی المقام([۸۳]).
نعم، قد یُذکَر هذا السیاق ولا یراد منه إلاّ بیان حکمه الحکم، لا علّته. والحکم یدور مدار علّته، ولکنّه لا یدور مدار حکمته. ولکنْ بعد قبول بیان الحکمه فی بعض الموارد نقول: أوّلاً: إنّه لیس بمقدارٍ یغیِّر ظهور الکلام إذا لم یحتفّ بقرینه تدلّ على أنّ ما یذکر فی الجواب لا یمکن أن یکون علّه.
وثانیاً: فی المقام قرائن تدلّ على أنّ الجواب لا یصلح إلاّ للتعلیل؛ فإنّ الإمام بعد هذا البیان قال: فوجب التقصیر فی مسیره یوم، ومعلومٌ أنّ مسیره یوم تکون موضوعاً للحکم بالتقصیر المتفرِّع على الجواب، وبتعبیر آخر: إنّ الإمام غیَّر موضوع الحکم من ثمانیه فراسخ إلى مسیره یوم، وکأنّه یرید أن یقول بأنّه لو قدر حدّ الیوم بثمانیه فراسخ فلیس إلاّ لأنّها هی مصداق مسیره یوم فی الزمان مع المراکب العادیه. هذه قرینهٌ. والقرینه الأخرى هی أن کیفیّه فرض السؤال المتفرِّع على هذا الجواب تشعر بأن المخاطب ینبغی له أن یفهم أن الموضوع لوجوب التقصیر هو مسیره یوم، ولذا سأل: فلِمَ وجب التقصیر فی مسیره یوم؟ وأجاب الإمام بجوابٍ یظهر منه أنّه حکمه الحکم، لا علّته، ولذا نتعرَّض له فیما بعد.
فإنْ قیل: إنّ الراوی فرض فی أوّل الکلام أنّ الحدّ هو ثمانیه فراسخ، لا أقلّ ولا أکثر، وهذا یکون نصّاً فی أن الحدّ هو الثمانیه، دون أیّ شیء آخر، وکلّ ما ذکرتم لو سلِّم یکون من الظاهر الذی لا یقاوم النصّ.
قیل له: أوّلاً: لو حمل الحدّ على الأماره الوقتیه فلا ینافی نصوصیّه الصدر فی ثمانیه فراسخ، ولا ینافی أنّ الموضوع الکلّی للحکم واقعاً هو مسیره الیوم، وإنْ انطبقت آنذاک على ثمانیه فراسخ. ونحن ـ کما سیجیء ـ نحمل الصدر على الأماره الوقتیه على تحقُّق مسیره یوم.
وثانیاً: یمکن أن یفرض فی الصدر أنّه بعد أن کان مسیر الیوم یختلف بحسب المراکب المختلفه فکیف یکون أماره ثابته؟ وهذا ما سأله بعض السائلین فی الروایات الأخر، فأجاب الإمام بأن الملاک لیس مطلق مسیره یوم من أیّ مرکب وراکب، بل مسیره یوم للعامّه التی تغلب على المسیر. وفی ذیل الروایه قال علیه السلام: إنّما جعل مسیر یوم ثمانیه فراسخ؛ لأنّ ثمانیه فراسخ هو سیر الجمال والقوافل، وهو الغالب على المسیر.
ومعلومٌ لمَنْ تعمّق فی السیاق، ونظر فی ذیل الکلام، أنّ علّه تعیینه فی ثمانیه فراسخ هو أنّ ثمانیه فراسخ مسیره یوم للغالب. وهذا ـ لو لم یکن فی نفسه دلیلاً ـ یصلح مؤیِّداً لما فهم من الصدر.
الثانی: إرجاع ثمانیه فراسخ إلى شغل الیوم
من الأدلّه القویّه التی دلّت على أنّ الأصل هو مسیره یوم ما ذکر فی موثَّقه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر×، قال: سألتُه عن التقصیر؟ قال: فی برید، قلتُ: برید؟! قال: إنّه ذهب بریداً، ورجع بریداً، فقد شغل یومه([۸۴]).
والسند موثَّق لا بأس به.
والمتن یظهر منه أنّ الراوی تعجَّب من جواب الإمام×، ولذا کرَّر کلامه، ولکنّ الإمام یوضِّح له بأنّه لیس مراده بریداً فقط، بل برید ذاهباً، وبرید جائیاً، وإذا سافر بهذا الحدّ یحقِّق ملاک السفر، وهو شغل الیوم فی السفر. وکأنّه× قال: مَنْ ذهب بریداً، وجاء بریداً، فقد شغل یومه، وکل مَنْ شغل یومه یجب علیه التقصیر، فیجب على هذا التقصیر.
لا یُقال: إنّه لیس من هذه الجهه فی مقام البیان، بل المقصود من الروایه لیس إلاّ بیان أنّ المراد لیس بریداً واحداً، بل بریدان.
لأنّه یقال: لو کان هذا مراداً ینبغی له أن یقول: لو ذهب بریداً، ورجع بریداً، فقد سافر بریدین أو ثمانیه فراسخ، وبما أنّه غیَّر التعبیر إلى شغل الیوم یفهم منه أنّ للشغل تمام خصوصیّته فی تطبیق الصغرى، وهذه الخصوصیه لا تکون إلاّ أنّه هو الملاک الأصلی.
وشغل الیوم یکون عباره أخرى عن مسیره یوم، أو بیاض یوم.
وقد أورد السید البروجردی فی المقام کلاماً یشبه ما قلناه فی الروایه، وإنْ لم یکن من جهه مرادنا فی مقام البیان. قال& بعد نقل الروایه: إنّ ما ذکره× صغرى لکبرى مطویّه من سنخها، فکأنّه قال: إذا ذهب بریداً، ورجع بریداً، شغل السفر یومه، وکلّ مَنْ شغل السفر یومه قصَّر، فیعلم بذلک أنّ موضوع القصر فی المقام هو شغل السفر لیوم المسافر، وهو المطلوب([۸۵]).
الثالث: النظر إلى حکمه جعل الترخیص فی الصوم والصلاه
إنّ الحکم وإنْ لم یکن دائراً مدار الحکمه، ولکنْ لا یمکن أن یخلو من حکمه جعله بالمرّه، والنظر إلى حکمه جعل الترخیص یرشد إلى أنّ قول المشهور فی تعیین الحدّ غیر سلیم.
ففی القرآن لیس من دلالهٍ على تقصیر الصلاه للمسافر، بل الآیه دلَّت على لزوم التقصیر عند الخوف من فتنه الکافرین، وإیذائهم فی الحرب، قال تعالى: ﴿وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الأرض فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَهِ إِنْ خِفْتُمْ أَن یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِنَّ الْکَافِرِینَ کَانُواْ لَکُمْ عَدُوّاً مُبِیناً﴾ (النساء: ۱۰۱).
وقال السید الطباطبائی فی تفسیره: الفتنه وإنْ کانت ذات معانٍ کثیره مختلفه، لکنّ المعهود من إطلاقها فی القرآن فی خصوص الکفّار والمشرکین التعذیب، من قتلٍ أو ضرب أو نحوهما. وقرائن الکلام أیضاً تؤیِّد ذلک. فالمعنى: إنْ خفتم أن یعذِّبوکم بالحمله والقتل. والجمله قیدٌ لقوله: (فلا جناح علیکم)، وتفید أن بدء تشریع القصر فی الصلاه إنّما کان عند خوف الفتنه، ولا ینافی ذلک أنْ یعمّ التشریع ثانیاً جمیع صور السفر الشرعی، وإنْ لم یجامع الخوف؛ فإنّما الکتاب بیَّن قسماً منه، والسنّه بیَّنت شموله لجمیع الصور، کما سیأتی فی الروایات([۸۶]).
ومَنْ نظر إلى الآیات الثلاثه التی تلی هذه الآیه المبیّنه کیفیه صلاه الخوف یجزم بما نقلناه عن السید الطباطبائی، ویفهم من بدء تشریع القصر أنّ ملاکه هو الخوف وتعب الروح والنفس، ولکنْ ألحق السفر بالخوف من جهه أن السفر موجِبٌ لتعب الجسم غالباً؛ کأنّ الأصل عند الله هو تعبٌ خاصّ بکلا الجسم والروح؛ أو لأحدهما. وقد ذکر الخوف فی الآیه، وهو راجع إلى النفس، فألحق الرسول| خوف البدن، وهو تعبه تعباً نوعیاً، بخوف الروح([۸۷]).
والذی یؤیِّد ما ذُکر هو بیان حکمه الإفطار فی السفر، قال تعالى: ﴿وَمَن کَانَ مَرِیضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ الله بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ﴾ (البقره: ۱۸۵).
ویُفهم من الآیه بوضوحٍ أنّ حکمه الإفطار للمسافر والمریض فی شهر رمضان هی تعسُّر الصوم منهما،وبما أنّ التقصیر والإفطار متلازمان، إلاّ فی موارد خاصّه، یعلم أنّ الحکمه فی ترخیص هذین المتلازمین إراده الیُسْر علیهما فی موارد یوجد غالباً تعسُّر نوعی فی السفر، وهو السفر فی مسیره یوم أو أکثر.
ویُستأنس من بعض الروایات أیضاً بأنّ السفر الموجب للقصر هو السفر الشدید، أی ذو التعب على صاحبه. ففی معتبره معاویه بن عمّار أنّه قال لأبی عبد الله×: إنّ أهل مکه یتمّون الصلاه بعرفات؟ فقال: ویلهم، أو ویحهم، وأیُّ سفرٍ أشدّ منه، لا تتمّ([۸۸]).
هذه الروایه تنقل فی الکتب الأربعه بأسانید صحیحه([۸۹]). ونقلها المفید فی المقنعه مرسلاً، ولکنّ ما نقله المفید یختلف بیسیرٍ، قال: قال×: ویلٌ لهؤلاء الذین یتمّون الصلاه بعرفات، أما یخافون الله؟ فقیل له: فهو سفر؟! فقال×: وأیُّ سفرٍ أشدُّ منه؟!([۹۰]).
هذا ما یستفاد من الروایات، ومع انضمام ذیل روایه العیون والعلل لا یبقى تردُّدٌ فی أنّ حکمه جعل الترخیص للمسافر لیس إلاّ تعبه بسبب طیّ الطریق.
ففی ذیل ما نقلنا صدره من مصحَّحه الفضل بن شاذان جاء: فإنْ قال: فلِمَ وجب التقصیر فی مسیره یوم؟ قیل: لأنّه لو لم یجب فی مسیره یومٍ لما وجب فی مسیره ألف سنه؛ وذلک لأنّ کلّ یوم بعد هذا الیوم فإنّما هو نظیر الیوم، فلو لم یجب فی هذا الیوم فما وجب فی نظیره، إذا کان نظیره مثله لا فرق بینهما([۹۱]).
والمراد منه ـ والله العالم ـ هو أنّه بما أنّ المسافرین ینامون فی اللیل غالباً، ویستریحون، فکأن تعب سیر الیوم یزول عند استراحه اللیل، ولذا یصیر الیوم التالی کالیوم الحاضر، الذی بدأ المسافر سفره فیه من جهه مقدار ما یعرض فیه من التعب، فإذا لم یوجب القصر فی مسیره الیوم الحاضر لا یجب فی مسیره الیوم التالی، ولا بمجموعها؛ لأنّ ما یعرض للمسافر من التعب لا یزید کثیراً بعد استراحه اللیل.
فإذا فهم حکمه القصر فی السفر، وعلم أن الله یرید بالمؤمنین الیسر، ولا یرید بهم العسر، ولذا حکم بالتقصیر فی سفرٍ یکون له تعب نوعیّ لعامّه المسافرین، فهل یمکن أن یقال بأنّ الأسفار العادیّه فی عصرنا الحاضر، فی برید ذاهباً، وجائیاً، تتناسب مع حکمه الجعل؟ فالآن، فی عاصمتنا طهران، یعمل آلافٌ من العمال، ویتعلَّم فی الجامعات آلافٌ من الطلاب، والحال أنّ مساکنهم تکون فی بلده کَرَج، وبُعْدها عن طهران یکون أکثر من برید. فلو سألنا أکثرهم: هل تحسّون تعباً فی السیر من کَرَج إلى طهران، والرجوع منها إلیها، فی کلّ یوم؟ یقولون: لا، ولا إشکال؛ لأنّ ما یسافرون فی الیوم لیس من جهه الزمان إلاّ أقلّ من ساعهٍ واحده.
فإذا احتملنا أنّ الملاک إمّا ثمانیه فراسخ مطلقاً وفی کلّ زمان؛ أو مسیره یوم عادی بحَسَب کلّ عصر، ونظرنا إلى حکمه جعل الترخیص، ومناسبات الحکم والموضوع والحکمه، نحکم بأنّ ما یناسب الحکمه لیس إلاّ مسیره یوم، لا ثمانیه فراسخ.
وهذه الأدلّه وإنْ لم یکن کلُّ واحدٍ منها أو بعضها یوجب الاطمئنان، ولکنّ ملاحظه مجموع ما ذکر یثبت المطلوب إنْ شاء الله.
وبعد ثبات مسیره یوم لا یستفاد من الروایات الدالّه على أنّ الحدّ ثمانیه فراسخ أکثر من أنّها أماره وقتیه على حسب متوسط السیر العادی فی الیوم، یرشد إلیه الشارع، أو یجعله لهم تسهیلاً للمکلَّفین؛ فإنّ بعض المسافرین لا یبدأون سفرهم من أوّل الیوم، أو یستریحون فی الأثناء أکثر ممّا یکون متعارفاً، أو یسیرون مع السفن البطیئه جدّاً، أو مع المراکب السریعه الناجیه.
ویفهم ممّا سبق أنّه لا اعتبار بسفرهم مسیره یوم فی تحقُّق القصر، فعلیهم أن یرجعوا إلى التقدیر المعلوم شرعاً، موافقاً لمتوسّط سیر مَنْ سافر مع المراکب العادیه.
نعم یبقى فی المقام نکتهٌ هی التحقیق فی القیود المعتبره فی السیر المتعارف من جهه المرکب والمسیر والیوم وغیرها، وتعیین مقداره بحسب الفراسخ والکیلومتر فی الیوم الحاضر.
القیود المعتبره فی تقدیر مسیره یوم
لو قلنا بأنّ الملاک هو مسیره یوم متعارَف لسیر العامّه یجب أن نبحث عن قیود تحقُّقها، بحیث لو سافر أحدٌ، ولکنْ لیس فی سفره قیود السیر المتعارف أو بعضها، رجع إلى السفر المعیار فی تحقُّق السفر الشرعی.
ومن الواضح أنّ اختلاف السیر فی الیوم یرجع إلى أمور، منها: نوع المرکب؛ وکیفیه المکان؛ وطول الیوم؛ وسرعه الدابّه أو بطئها.
ونعرض للمسأله بناءً على أنّ مسیره الیوم ملاکٌ مستقلٌّ على تحقُّق السفر.
قال الشهید: فإنّ مسیره یومٍ کافیهٌ فی الأرض المعتدله والسفر المعتدل([۹۲]).
وقال الشهید الثانی: قد علم من ذلک (خبر الفضل بن شاذان) أنّ المسافه مسیر یوم بسیر الأثقال، ولمّا کان ذلک یختلف باختلاف الأرض والأزمنه والسیر حُمل على الوَسَط فی الثلاثه([۹۳]).
وقال صاحب المدارک، بعد نقل کلام الشهید المذکور: هو جیِّدٌ بالنسبه إلى الوقت والمسیر، أمّا المکان فیحتمل قویّاً عدم اعتبار ذلک فیه؛ لإطلاق النصّ، وإنْ اختلفت کمیه المسافه فی السهوله والحزونه([۹۴]).
وقال صاحب الحدائق، جواباً عمّا اختاره صاحب المدارک: ما ذکره من الاحتمال لإطلاق النصّ، مع اعترافه باختلاف کمّیه المسافه فی السهوله والحزونه، یجری فی الوقت أیضاً؛ فإنّ النصوص مطلقه شامله بإطلاقها لجمیع الأوقات، فقصیر النهار وطویله ممّا تختلف به الکمیه أیضاً، فلا وجه لتسلیمه لهما ذلک فی الوقت، ومناقشته فی المکان. وبالجمله فغایه ما یستفاد من النصوص هو اعتدال السیر، کما عرفتَ، وما عداه فلا؛ فإنْ حمل إطلاق النصوص على الحدّ الأوسط بین طرفی الزیاده والنقصان والإفراط والتفریط؛ لیکون ضابطاً کلّیاً لا یختلف بالزیاده والنقصان، ففی الجمیع، وإلاّ فلا معنى لتسلیم ذلک فی فردٍ والمناقشه فی الآخر([۹۵]).
وقال صاحب الجواهر بما یشبه مختار الشهید الثانی وصاحب الحدائق، إلاّ أنّه صرّح بأنّ المرکب المعتبر هو الإبل، قال: إن المراد [من السیر] السیر العامّ للإبل؛ لخبر البجلی السابق، وقول الصادق× فی حسنه الکاهلی: کان أبی یقول: لم یوضع التقصیر على البغله السفواء والدابه الناجیه…الحدیث. وإنّ المراد الاعتدال من الوقت والسیر والمکان، بمعنى اعتبار الوَسَط من الثلاثه، کما صرّح به بعضهم، وإنْ ناقش فی المدارک فی ذلک بالنسبه إلى الأخیر، ولعلّه لإطلاق النصّ فیه، مع عدم الداعی إلى تقییده فی ذلک، بخلاف الأولین؛ لغلبه السیر فی اللیل، وعدم التوانی والجدّ فی السفر، وهو کما ترى! ([۹۶]).
أقول: هذه کلمات الأعلام فی المقام. وعند الالتفات إلى الروایات یستفاد منها نکتتان:
أوّلاً: لیس فی الروایات قیدٌ من جهه کیفیه الیوم أو السیر أو المکان، ولکن یصرِّح فی بعضها بالدابه المعتاده، حیث إنها لم تکن بغله سفواء، أو دابه ناجیه، أو بقراً، أو فرساً، بل هی ما استخدمه القوافل والجمال أو ما شابهها، ممّا یکون مرکباً للعامّه ولغالب المسافرین. وهذا ما قیَّد صاحب الجواهر کلامه به، وقال: المراد به السیر العامّ للإبل. ولکن بعد ما اخترناه فی ما سبق نقول: إن المراد بما یذکر هو اعتبار ما یغلب على المسیر فی کلّ زمان بحَسَبه، وإنْ انطبق فی عصر الشارع على الإبل والجمال. ففی زماننا هذا یکون مصداقه الباصات المتعارَفه، ویمکن أن یصیر مصداقه فیما بعد الطائرات و…؛ حیث إنّ الطائرات تستعمل فی الأسفار إلاّ أنّها لیست وسیله نقلٍ لعامّه الناس، بل الأغلب، وفی أغلب الأسفار، یستفیدون من الباصات والسیارات.
وثانیاً: إنّ اختلاف أیّام السنه والسیر (من الإبل و…) والمکان أوجب اختلاف ما یقطع فی الیوم، ولکنْ فی الروایات التی تعرض لتقدیر مسیره یوم لا یتعرّض لهذا، ویذکر فی الجمیع مقدارٌ ثابتٌ، وهو ثمانیه فراسخ، أو بریدان.
ونفهم من ذلک عند جعله أماره شرعیه على تحقُّق الملاک أنّه یُلحظ من الوقت والسیر والمکان حدٌّ معیَّنٌ منها، ولیس هو إلاّ المعتدل فی جمیعها؛ إذ لو کان الملحوظ إطلاق الیوم فیجب أن یقدّر المسافه مثلاً بسبعه فراسخ، حتى تسعه فراسخ؛ لأن اختلاف الأیام فی الصیف والشتاء لیس ممّا یغمض عنه، بل الأیّام الطویله تکون أکثر من القصیره بربعٍ أو ثلث.
وعلیه لو جعل الیوم أماره على تحقُّق السفر الشرعی فلیس إلاّ السفر بالسیارات العادیه، فی الیوم المعتدل، وفی مکان معتدل، وبسرعه معتدله.
ولکنّ هذا إذا لم یعلم المسافر مقدار سیره بحسب الزمان، وأمّا إذا علم أنّه سافر مسیره یوم بحسب الزمان، فلا معنى للرجوع إلى الأماره الوقتیه لتعیینه، بعد أن علمها بنفسه.
وفی هذه الحاله لو کان سفره بالمراکب العادیه والسیر المعتدل والمکان المعتدل قصَّر الصلاه إذا سافر مسیره یوم، ولو کان یومه أقصر الأیام؛ لأنّ مسیره یوم للعامّه والقوافل والاثقال منصرفهٌ إلى اعتدال السیر والمکان، وخصوصاً مع الالتفات إلى مکان بیان الحکم، ولکنْ لیس فیها أیّ انصراف إلى الأیّام المعتدله، بل تشمل جمیع الأیام؛ لأنّ الأسفار لا تقیَّد بزمانٍ دون زمان. وعلیه لو سافر مسیره یوم أو بیاض یوم فلو فرضنا أنّ مسیره الیوم مع اعتدال السیر والمکان والسیاره تصیر ثمانمئه کیلومتر، ولکنْ فی الأیّام القصیره لا تبلغ أکثر من ستّمئه کیلومتر، یجب التقصیر لمَنْ علم کون سفره مسیره یوم فی هذا المقدار أیضاً.
ویبقى السؤال عن مسأله أخرى، وهی: إنّ المراد بالیوم یوم تامّ، من أوّل الفجر إلى المغرب، أو أنّ المراد ما بین انتشار الضیاء إلى انکسار سورته بانحدار الشمس إلى الغروب، أو أقل من ذلک، من الصباح إلى الزوال مثلاً؟
ظاهر عبارات القوم هو الأوّل؛ حیث یعبِّرون عنه بمسیره یوم تامّ. وصرَّح صاحب الحدائق به، حیث قال: المراد بالیوم على ما ذکره الأصحاب یوم الصوم([۹۷]).
وصرَّح أیضاً به صاحب الجواهر، واستدل علیه بأنّ ظاهر بعض الأخبار یدلّ على أنّ الحدّ «بیاض یوم»، وبیاض الیوم یطلق على ما بین الفجر والمغرب. ولکنّه لا یخفى میله إلى الاحتمال الثانی لولا هذه الأخبار، حیث قال: ولولا ذلک [أخبار بیاض یوم] لأمکن إراده ما بین انتشار الضیاء إلى انکسار سورته بانحدار الشمس إلى الغروب من الیوم، مع استثناء القیلوله فی القبض وغیرها، ممّا لا یقدح فی صدق السیر یوماً عُرْفاً([۹۸]).
أقول: إنّ الروایات الدالّه على مسیره یومٍ لا تعیِّن خصوصیه الیوم، ولذا یحمل على ما یُتعارف من السیر طول الیوم. ومن المعلوم أنّ شغل الیوم والسیر فی مسیره یوم وبیاض یوم یصدق على مَنْ سافر من الطلوع إلى غروب الشمس عُرْفاً. وإطلاق بیاض الیوم على طول الیوم من الفجر إلى المغرب حقیقهً، وعلى غیره ممّا یکون أقصر مجازاً. وانصرافه إلى الأوّل عند الإطلاق غیر معلوم.
ولکنْ بما أنّ الأصل فی الصلاه التمام، وإنّ مَنْ تعرَّض للمسأله أفتى صریحاً أو ضمناً بأنّ المقصود هو یوم الصوم، فالأحوط إنْ لم یکن أقوى احتساب یوم تامّ، کیوم الصوم، لاعتبار تحقُّق السفر الشرعی.
نعم، لا یلزم أن یکون المسافر من حین طلوع الفجر إلى المغرب فی حال الحرکه، بل یغتفر ما یصرف عُرْفاً فی أثناء الیوم لقضاء الحاجه وأداء الفریضه وأکل الطعام و…؛ ضروره أنّ المسافرین خصوصاً فی زمن الشارع یقفون عند الحاجه إلى الأمور المذکوره.
وإلى هنا تمَّ ما أردتُ إیراده فی تعیین الحدّ للسفر الشرعی فی العصور الحاضره.
ولئنْ کان ما اخترتُه یرمى بالشذوذ من جانب بعض الأجلاّء أحیاناً فکَمْ له من نظیر. وکم من مسأله متأثِّره بتغیُّرات الزمان والمکان تعرف فی أوّل طرحها قولاً غریباً غیر مقبول، ولکنْ بعد فتره من الزمن تعرف قولاً ممکِناً ومحتمَلاً عقلائیاً، وبعد حینٍ تعرف قولاً بدیعاً مقبولاً، وربما صار المنکرون لها محامین عنها، بل یدّعون أنّهم هم الذین یذهبون إلیها أوّلاً، بل یکفِّرون وینکرون مَنْ أنکرها!
وفی الختام نرجو من القرّاء الکرام أن ینظروا فیها بعین الدقّه والتحقیق؛ فإنْ رأَوْا فیها خللاً أرشدونی إلیه، والعصمه لأهلها، وما توفیقی إلاّ بالله الموفِّق والمعین.
الهوامش:
(*) أستاذ الدراسات العلیا فی الحوزه العلمیّه فی مدینه قم، ورئیس مؤسسه فهیم الثقافیه، من إیران.
([۱]) علی بن بابویه، فقه الرضا× ۱: ۱۵۱٫
([۲]) رسائل الشریف المرتضى ۳: ۴۷٫
([۳]) المرتضى، الانتصار: ۱۴۶٫
([۴]) محمد بن علی بن بابویه، المقنع: ۱۰، من کتاب الجوامع الفقهیه، قم، منشورات مکتبه السید المرعشی النجفی.
([۵]) المصدر السابق: ۵۲٫
([۶]) الطوسی، النهایه فی مجرد الفقه والفتوى: ۱۲۲، قم، انتشارات قدس محمدی.
([۷]) الحلبی، الکافی ۱: ۱۱۶٫
([۸]) سلار، المراسم: ۵۷۲، من کتاب الجوامع الفقهیه.
([۹]) ابن حمزه، الوسیله: ۷۱۲، قم، دار الکتب العلمیه.
([۱۰]) الجوامع الفقهیه: ۴۹۵٫
([۱۱]) ابن إدریس، السرائر ۱: ۱۳۸، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.
([۱۲]) المحقِّق الحلّی، شرائع الإسلام: ۳۹، المکتبه العلمیه الإسلامیه، طهران.
([۱۳]) محمد جواد العاملی، مفتاح الکرامه ۳: ۴۹۷، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
([۱۴]) المحقق الحلّی، المعتبر فی شرح المختصر: ۲۵۱، قم، مجمع الذخائر الإسلامیه.
([۱۵]) المصدر السابق: ۲۵۰٫
([۱۶]) الشهید الأول، ذکرى الشیعه: ۲۵۷، قم، بصیرتی.
([۱۷]) الشهید الثانی، روض الجنان فی شرح الأذهان: ۳۸۳، الطبعه الحجریه.
([۱۸]) محمد علی الموسوی العاملی، مدارک الأحکام ۴: ۴۳۰، قم، مؤسسه آل البیت^ لإحیاء التراث.
([۱۹]) المصدر السابق ۴: ۴۳۳٫
([۲۰]) یوسف البحرانی، الحدائق الناضره ۱۱: ۲۹۸، طهران، المکتبه العلمیه الإسلامیه.
([۲۱]) المصدر السابق ۱۱: ۳۰۵٫
([۲۲]) المصدر السابق ۱۱: ۳۰۳ ـ ۳۰۵٫
([۲۳]) أحمد الأردبیلی، مجمع الفائده والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان ۳: ۳۶۶، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.
([۲۴]) محمد حسن النجفی، جواهر الکلام ۱۴: ۱۹۳ ـ ۱۹۴، طهران، المکتبه العلمیه الإسلامیه.
([۲۵]) المصدر السابق ۱۴: ۱۹۵ ـ ۱۹۶٫
([۲۶]) جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغرّاء: ۲۷۱، إصفهان، انتشارات مهدوی.
([۲۷]) محمد کاظم الطباطبائی، العروه الوثقى (مع تعلیقات أعلام العصر) ۲: ۱۱۲، طهران، المکتبه العلمیه الإسلامیه.
([۲۸]) المصدر نفسه.
([۲۹]) محسن الطباطبائی الحکیم، مستمسک العروه الوثقى ۸: ۵۰۴؛ حسین علی المنتظری النجف آبادی، الدر الزاهر فی صلاه الجمعه والمسافر (تقریراً لما أفاده السید البروجردی): ۶۷٫
([۳۰]) محمد الصادقی الطهرانی، تبصره الفقهاء بین الکتاب والسنّه: ۱۸۹، قم، إسماعیلیان.
([۳۱]) أی صوره عدم مضی مسیره یوم وإنْ بلغت ثمانیه فراسخ؛ وصوره عدم بلوغ ثمانیه فراسخ وإنْ مضى یومٌ من سفره؛ وصوره عدم مضیّ مسیره یوم وعدم بلوغه ثمانیه فراسخ.
([۳۲]) محسن الطباطبائی الحکیم، مستمسک العروه الوثقى ۸: ۴ ـ ۵٫
([۳۳]) المصدر السابق ۸: ۵٫
([۳۴]) مرتضى البروجردی، مستند العروه الوثقى (تقریراً لمحاضرات السید الخوئی) ۸: ۱۰٫
([۳۵]) عبدالرحمن الجزیری، کتاب الفقه على المذاهب الأربعه ۱: ۴۷۲ ـ ۴۷۳، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
([۳۶]) موفق الدین ابن قدامه، المغنی والشرح الکبیر ۲: ۹۰ ـ ۹۱، بیروت، دار الکتاب العربی.
([۳۷]) الحُرّ العاملی، وسائل الشیعه ۵: ۴۹۴٫
([۳۸]) المصدر السابق ۵: ۴۹۲٫
([۳۹]) المصدر السابق ۵: ۴۹۳٫
([۴۰]) المصدر نفسه.
([۴۱]) المصدر نفسه.
([۴۲]) المصدر السابق ۵: ۴۹۲٫
([۴۳])المصدر السابق ۵: ۵۰۲، نقلاً عن المقنع: ۱۷٫
([۴۴]) المصدر نفسه.
([۴۵]) المصدر السابق ۵: ۴۹۱٫
([۴۶]) المصدر نفسه.
([۴۷]) المسأله المعنونه فی أکثر الکتب الأصولیه، فراجِعْ مثلاً: الآخوند الخراسانی، کفایه الأصول: ۲۰۱، قم، مؤسّسه آل البیت^ لإحیاء التراث.
([۴۸]) هذا المثال وإنْ اشتهر فی کتب الأصول مصداقاً للبحث المذکور، ولکنّه لیس بمصداقٍ واقعی لمسأله تعدُّد الشرط واتّحاد الجزاء، والبحث موکولٌ إلى محله. ولو مثلنا به لا نرید إلاّ الإشاره إلى الکبرى المشهوره عند الأصولیین. (راجع: مستند العروه الوثقى ۸: ۲۰۱).
([۴۹]) وسائل الشیعه ۵: ۴۹۲٫
([۵۰]) المصدر نفسه.
([۵۱]) المصدر السابق ۵: ۴۹۰ ـ ۴۹۲٫
([۵۲]) المصدر نفسه.
([۵۳]) المصدر السابق ۵: ۴۹۶٫
([۵۴]) المصدر السابق ۵: ۴۹۲: صحیحه أبی أیّوب وصحیحه أبی بصیر.
([۵۵]) محمد جواد الحسینی العاملی، مفتاح الکرامه ۳: ۴۹۷، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
([۵۶]) محمد حسن النجفی، جواهر الکلام ۱۴: ۱۹۵٫
([۵۷]) المصدر السابق ۱۴: ۱۹۶٫
([۵۸]) المصدر السابق ۱۴: ۱۹۵ ـ ۲۰۱٫
([۵۹]) الشهید الثانی، روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان: ۳۸۳٫
([۶۰]) محمد علی الموسوی العاملی، مدارک الأحکام ۴: ۴۳۰٫
([۶۱]) ابن منظور، لسان العرب ۱۳: ۲۳۶، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
([۶۲]) راجع الإشکالات المطروحه على أدلّه الاحتمال الرابع فی هذا المکتوب.
([۶۳]) وسائل الشیعه ۵: ۴۹۲٫
([۶۴]) المصدر نفسه.
([۶۵]) المصدر السابق ۵: ۴۹۳٫
([۶۶]) المصدر نفسه.
([۶۷]) المصدر السابق ۵: ۴۹۶٫
([۶۸]) المصدر السابق ۵: ۳۹۰ ـ ۳۹۱٫ ولا یخفى أنّ ما نقله صاحب الوسائل یختلف قلیلاً عمّا فی العلل والعیون، ففیهما: إنْ قال: إنّما وجب… قیل له: لأنّ ثمانیه فراسخ… (انظر: علل الشرائع: ۲۶۶؛ وعیون أخبار الرضا× ۲: ۱۱۳).
([۶۹]) وسائل الشیعه ۵: ۴۹۱، ۴۹۳٫
([۷۰]) ما وجدت الروایه فی التهذیب؛ حتّى أصحِّح المتن، وأفهم أیّهما أصحّ، الأثقال أو الأمیال. وإنْ کانت الأولى أولى.
([۷۱]) وسائل الشیعه ۵: ۴۹۱، ۴۹۳٫
([۷۲]) علل الشرائع: ۲۶۶؛ عیون أخبار الرضا× ۲: ۱۱۳؛ مَنْ لا یحضره الفقیه ۱: ۴۳۶٫
([۷۳]) أبو القاسم الخوئی، معجم رجال الحدیث ۱۳: ۲۹۱٫
([۷۴]) الکلینی، الکافی ۶: ۹۲ ـ ۹۶٫
([۷۵]) انظر: رجال الکشی: ۲۹، ۵۵، ۹۷، ۱۲۴، ۱۵۹، ۱۶۵، ۲۰۱، ۲۰۸، ۲۱۳، ۲۴۶، ۲۷۴، ۴۱۶، ۴۷۵، ۴۷۷، ۵۰۷، ۵۳۴، ۵۳۵، ۵۳۹، ۵۴۶٫
([۷۶]) عیون أخبار الرضا× ۲: ۱۲۷٫
([۷۷]) معجم رجال الحدیث ۱۳: ۱۲۷٫
([۷۸]) انظر: المامقانی، تنقیح المقال فی علم الرجال ۲: ۲۳۳٫
([۷۹]) جواهر الکلام ۱۴: ۱۹۹٫
([۸۰]) علی الطباطبائی، ریاض المسائل ۱: ۲۴۸، قم، مؤسسه آل البیت^ لإحیاء التراث.
([۸۱]) أحمد الخوانساری، جامع المدارک ۱: ۵۷۵، قم، إسماعیلیان.
([۸۲]) سألتُه عنه قبل أیّام من کتابه هذه السطور فی قم المقدَّسه.
([۸۳]) انظر: مرتضى الأنصاری، فوائد الأصول ۱: ۱۱۹، قم، جماعه المدرِّسین.
([۸۴]) وسائل الشیعه ۵: ۴۹۶٫
([۸۵]) البدر الزاهر فی صلاه الجمعه والمسافر (تقریراً لأبحاث السید البروجردی): ۹۶، قم، دفتر تبلیغات إسلامی.
([۸۶]) محمد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن ۵: ۶۳، قم، إسماعیلیان.
([۸۷]) انظر: تبصره الفقهاء: ۱۸۵٫
([۸۸]) وسائل الشیعه ۵: ۴۹۹٫
([۸۹]) المصدر نفسه.
([۹۰]) المصدر السابق ۵: ۵۰۲٫
([۹۱]) عیون أخبار الرضا× ۲: ۱۱۳؛ علل الشرائع: ۲۲۶٫
([۹۲]) الشهید الأول، ذکرى الشیعه: ۲۵۷٫
([۹۳]) الشهید الثانی، روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان: ۳۸۳٫
([۹۴]) محمد علی الموسوی العاملی، مدارک الأحکام ۴: ۴۳۰٫
([۹۵]) یوسف البحرانی، الحدائق الناضره ۱۱: ۳۰۴ ـ ۳۰۵٫
([۹۶]) محمد حسن النجفی، جواهر الکلام ۱۴: ۱۹۵٫
([۹۷]) الحدائق الناضره ۱۱: ۳۰۳٫
([۹۸]) جواهر الکلام ۱۴: ۱۹۴٫
