د. زینب السالم(*)
د. محمد کاظم رحمان ستایش(**)
المستخلص
یُقصد من مقوله: (لم یأتِ تأویلها بعد)، المجسِّده لمستقبل البشریه، والمذکوره فی العدید من الروایات، بخصوص بعض النصوص القرآنیه، هو أنّها لم یأتِ تحقیق مضمونها فی واقع الحیاه، ولم یجِئْ تجسید مفهومها على الأرض. فهی تتحدث عن مستقبل البشریه، وما ستصیر إلیه الأحداث والوقائع المستقبلیه، وما نترقّبه من تحقق حقائقها فی آخر الزمان، وما ستؤول إلیه حرکه التاریخ، وصیروره الدفع والتدافع، وما ترسمه من آفاق ومسارات، وآمال وتطلعات، وتربّص وترقّبات، ونبوءه واستشرافات… وهی مقولهٌ تؤمن بـ (الحتمیات التأریخیه)، التی هی صیروره طبیعیه للحرکه التاریخیه المحکومه بسنن وقوانین ونوامیس، تجعلها ذات صیروره خلاقه ومتجدده، تنأى بها عن الصدفه والاعتباطیه، وتبتعد فی تفسیرها عن الاستسلام للقضاء والقدر؛ لأنّها لیست خارجه عن إراده الإنسان ووعیه وفاعلیته، بل جرَتْ وتجری بین یدیه، ولیس من فوق رأسه! وقد شکلت النصوص المبارکه التنبوء الصادق عن مستقبل البشریه بتمکین المستضعفین والصالحین المتقین، وإنّه لا یأتی اعتباطاً، ومن دون کدح وعناء، وبذل وعطاء، ومکابده للشدائد والصعوبات، واقتحام العقبات التی تستوجب منا المزید من العمل والسعی والصبر والمصابره والمرابطه، کما تحتاج إلى أن نبذل الکثیر من العرق والعلق؛ لأنّ هذه الحتمیات التی یرکز علیها الخطاب القرآنی وإنْ کانت حتمیات تاریخیه ناجزه، ولکنها تستنبط جهداً إنسانیاً کبیراً، وتستلزم جهاداً وسبحاً طویلاً.
المقدّمه
یتّضح من نظرهٍ استقرائیه إلى النصوص القرآنیه التی تتحدث عن مستقبل البشریه وما ستؤول إلیه الأمور فی نهایه المطاف على الأرض، ومستقبل البشریه، أنّها تسیر نحو التقدُّم والتکامل والارتقاء، ورسم الأمل المشرق والزاهر الذی یسود فیه العدل والقسط والمحبّه والرخاء، فی النصوص الدینیه التی تشکل مجموعه کبیره لا یمکن الإغماض عنها أو تجاوزها.
وحینما کان فرنسیس فوکویاما مزهوّاً بنشوه النصر؛ بسقوط الاتحاد السوفیاتی عام ۱۹۹۱م، وانحلال ولایاته وتفکّکها وانفصالها عن المرکز الأمّ (موسکو)، کتب کتابه الشهیر (نهایه التاریخ)؛ ظنّاً منه أنّ الصراع قد انتهى بسیاده الحضاره الغربیه اللیبرالیه، وهیمنتها على مسار الحرکه التاریخیه المستقبلیه، وأنّ «الدیمقراطیه اللیبرالیه قد تشکل نقطه النهایه فی التطوّر الأیدیولوجی للإنسانیّه، والصوره النهائیه لنظام الحکم البشری، وبالتالی فهی تمثّل نهایه التاریخ»([1]). وسرعان ما جاء الرد من أستاذه صموئیل هینتنغتن بکتابه (صدام الحضارات)، الذی یرى فیه أن الصراع الآن بدأ وبقوّه، بَیْدَ أنّه صراعٌ له طابعه الجدید ومضمونه الخاصّ، صراع یعتمد على أدوات الثقافه والقیم والمبادئ والمعتقدات والأفکار الکونیه والأخلاق والتقالید والعادات؛ لأنه صراع حضاری بآلیاته الحضاریه ووسائله الثقافیه، بعد أن کان صراعاً یتَّخذ أشکالاً مختلفه وطبائع شتّى، قومیه وإقلیمیه وإثنیّه وثروات نفطیه ومعدنیه. یرى هینتنغتن أن هناک ثمانی حضارات فی العالم فی مقابل الحضاره الغربیه اللیبرالیه، وأنّ هناک حضارتین أکثر تحدّیاً وفاعلیه، وهما: (الحضاره الإسلامیه)؛ و(الحضاره الصینیه الکونفوشوسیه). ویحاول أن یتلمس عناصر القوه والضعف فی هاتین الحضارتین، ویخشى من أمرین:
الأوّل: اتحاد عناصر الحضاره الإسلامیه المتکوّنه من الحضارات الثلاث: الفارسیه والترکیه والعربیه. وإنّ أیّ تنازع بین هذه المکوّنات یضعف الحضاره الکبرى الأمّ (الإسلامیه).
الثانی: تقارب الحضارتین الإسلامیه والصینیه؛ للوقوف أمام الحضاره الغربیه، ما یؤدی إلى قوّه جبهتهما فی میادین التحدّی والصراع. ولذا یقول: «مزاعم الغرب فی العالمیه تضعهُ بشکلٍ متزاید فی صراعٍ مع الحضارات الأخرى، وأخطرها مع الإسلام والصین»([2]).
وکأن صاحب کتاب (صدام الحضارات) یرید أن یوحی إلى أمریکا والغرب بضروره السعی الحثیث لمنع هذین الأمرین، بإثاره الخلافات القومیه والإثنیّه العنصریه بین مکوّنات الحضاره الإسلامیه، وبإبعاد الحضاره الصینیه عنها، بالتأکید على عناصر الخلاف وعوامل الافتراق. وهذا ما نقرأه وبوضوحٍ ما بین الأسطر فی کتاب (صدام الحضارات)، ولا سیّما إذا عرفنا أن المؤلِّف لیس باحثاً وکاتباً عادیاً، بل هو مسؤولٌ کبیر فی الحکومه الأمریکیه، وأحد أهم المفکِّرین الذین یرسمون إستراتیجیا العلاقات الخارجیه([۳]).
إنّ النتیجه مهمّه جدّاً على صعید علم الاجتماع وفلسفه التاریخ والسنن الحاکمه فیه؛ لاختلاف وجهات النظر فی ما سیؤول إلیه المستقبل، وما سیصیر إلیه الصراع الحضاری على الأرض. ومهما تعددت النظریات الإنسانیه فی رسم طبیعه مستقبل البشریه فإن الرؤیه القرآنیه واضحهٌ وجلیّه، ولا سیَّما فی الآیات التی یمکن أن نعطی لها عنواناً جامعاً، وهو: لم یأتِ تأویلُها بعد. ویتجلّى الموقف أکثر فأکثر فی ما یحدِّده عِدْل القرآن من مصادیق واضحه ومحدّده ومؤکّده، فی روایات مستفیضه، بل متواتره، کما سنرى خلال البحث.
وقد بدأ هذا العلم فی الغرب بتصوّر الوضع الدولی أو الأقلیمی ومساراته من خلال دراسات وبحوث تحدّد محتملات الأحداث المستقبلیه لعقود من الزمن، انطلاقاً من مبادئ وقواعد ومعلومات وبیانات، ودراسه واعیه لمسار الأحداث التأریخیه فی الماضی والحاضر للعلاقات الوثیقه والمتشابکه بین ثلاثیه (الماضی والحاضر والمستقبل)، فإن للتاریخ مساراته الخاضعه لأسباب موضوعیه وقوانین حاکمه وسنن اجتماعیه وتداعیات طبیعیه تجعل المسیره المستقبلیه محتمله التوقُّع فی الکثیر من مساراتها وتداعیاتها.
الدراسات المستقبلیه، المسیره والتصنیف
شهد العالم الغربی بعد الحرب العالمیه الثانیه اهتماماً کبیراً بالدراسات المستقبلیه، وتعمیقاً مهمّاً لمفهوم المستقبلیه فی العقول والنفوس، حتّى غدت دراسات المستقبل صناعه أکادیمیه، ونشاطاً علمیاً قائماً بذاته، ومنهجاً عملیاً للإداره والتخطیط. وقد أُنشئت مراکز للبحوث، ومعاهد للدراسات، ومدارس ونظریات واتجاهات، تعنى بهذا المجال من مجالات البحث والتنظیر والتخطیط والاستقصاء واستقراء سنن التاریخ وقوانین الاجتماع وعوامل نشوء الحضارات وزوالها.
من کلمات سقراط الشهیره، والتی کانت نقطه البدایه لفلسفته، والتی جعلته أعظم فلاسفه الیونان، هی هذه: «لا أعرف سوى شیءٍ واحد، وهو أننی لا أعرف شیئاً»([4]). ویعلِّق دیورانت على هذه الکلمه بقوله: «إنّ الفلسفه تبدأ عندما یبدأ الإنسان یتعلَّم الشکّ، وخصوصاً الشکّ فی المعتقدات التی یحبّها، والعقائد والبدیهیات أو الحقائق المقرّره التی یؤمن بها ویقدِّسها». ثمّ یتساءل: «مَنْ یعرف کیف أصحبت هذه المعتقدات العزیزه علینا حقائق یقینیّه بیننا، وما إذا لم تلدها خلسهً رغبه سریّه، ملبسه الرغبه ثوب الفکره؟»([5]).
ولذا کثرت الأسئله لدى سُقراط، فکان یسأل عن ماهیه کلّ شیء، وعن أسبابه وعلله، وعن کلّ کلمه یردّدها علماء الأخلاق والفضیله والعرفان. وکان یخترق الفرضیات بأسئلته، ویتناول المسلّمات السائده بمقولاته، حتّى اعترضَ بعضهم علیه قائلین: «إنّک تسأل أکثر مما یجب»، و«تترک عقول الرجال أکثر اضطراباً»([6]) وحیرهً، ما یؤدّی إلى تکریس الشکّ فی نفوسهم. ولذا اتُّهم سقراط بالفساد الخلقی، والتشکیک بمسلَّمات الأجداد والآباء، والتحرُّر من الأعراف والتقالید التی کانت سائده فی أثینا آنذاک. ولذا سقَوْه السمّ الزعاف، وشربه بنفسٍ مطمئنّه، وضمیرٍ حرّ، وقلبٍ طامن، فخاطب أصدقاءه ومریدیه: «افرحوا وقولوا: إنکم توارون فی التراب جسدی فقط»([7]). وفی اللحظه الأخیره ناشد کرتو قائلاً: «أنا مَدینٌ بدیکٍ إلى إسکیبیوس، أرجوک أن لا تنسى دفع هذا الدَّیْن»([8]).
وهکذا هم العظماء فی التاریخ، لا یتحمّلهم الطغاه والمترفون، فیسعَوْن للقضاء علیهم، وسقیهم السمّ، لیغادروا الحیاه، ویترکوهم یستغفلون الناس البسطاء… الذین لیس لهم جواب غداً فی محکمه العدل الإلهی یوم القیامه إلاّ أن یقولوا: ﴿رَبَّنَا إِنََّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السََّبِیلَ * رَبََّنَا آتِهِمْ ضِعْفَیْنِ مِنَ الْعَذَابِ وَالْعَنْهُمْ لَعْناً کَبِیراً﴾ (الأحزاب: ۶۷ ـ ۶۸). إنّهم لم یستفیقوا إلاّ فی ذلک الیوم، ولات حین مناص، ولذا یأتیهم الجواب القاطع من العلیّ الأعلى.
إنّ دراسات فرنسیس فوکویاما وصموئیل هینتنغتن فی کتابَیْهما الشهیرین: (نهایه التاریخ)؛ و(صدام الحضارات)، لم تکن قد نتجت من فراغ فی العالم الغربی، فقد سبقتها دراسات وبحوث وأطروحات حول المستقبل، وفکره النهایات، وتطلع إلى الغایات. ولعلّ ما قدَّمه هیجل فی فلسفته لنهایه التاریخ هو الأشهر حتّى یومنا هذا. وکذلک ما قدّمه کارل مارکس وماکس فیبر وتوینبی وإشبنجلر وغیرهم من أعلام الغرب الذین اشتغلوا فی ما نسمّیه الیوم بـ (علم المستقبل) و(الاستشراف المستقبلی)([۹]).
فی عام ۱۹۰۷م ابتکر عالم الاجتماع کولم جلیفان مصطلح أحداث المستقبل (Miloontologie)، وبعده العالم أوسیب فلیشتاین مصطلح علم المستقبل (Futurologie)، وجاء العالم جاستون بمصطلح الاستشراف (Prospective)، وقد أنشأ غاستون برجیه عام ۱۹۵۱م مرکزاً دولیاً للاستشراف، أصدر ما عُرف بـ (کُرّاسات الاستشراف).
وقد تأسّست مدارس تولی اهتماماً بالغاً بالدراسات المستقبلیه ومناهج الاستشراف، کما هو الحال فی المدرسه البریطانیه، التی أصدرت (مجله الغد) عام ۱۹۳۸م. وقد أکّدت هذه المجله إنشاء وزاره باسم (وزاره المستقبل) فی بریطانیا، وأنشأت المدرسه الفرنسیه عام ۱۹۷۵م المرکز الدولی للاستشراف على ید العالم الفرنسی جاسمون بیرجر.
وبالتعاون مع مؤسسه فورد الأمریکیه تمّ إنجاز مشروع المستقبلات الممکنه (Futuribless)، الذی یؤکّد أنّ المستقبل لیس قَدَراً، بل هو مجالٌ لممارسته الحریه والإراده، من خلال التدخل الواعی والفاعل فی بنیه الواقع القائم، والأوضاع السائده باتجاه الأفضل والأحسن([۱۰]).
تصنیف الدراسات المستقبلیه
وقد تنوّعت الاتجاهات فی تصنیف الدراسات المستقبلیه والنبوءه بالمستقبل، فقد احتار الباحثون التاریخیون وعلماء الاجتماع فی إرجاع تلکم الدراسات إلى علم من العلوم أو فنّ من الفنون. وکان من أهمها:
الاتجاه الأول: فنّ الکهانه
وقد کتب براتراند دی جوفنیل کتاباً بعنوان (فنّ التکهُّن)، أکّد فیه أن الدراسات المستقبلیه فنٌّ من الفنون، ولا یمکن أن تکون علماً؛ لأنها لا تعدو أن تکون خیارات محتمله، وتوقعات طابعها الظنّ والتخمین، الذی لا یرقى إلى الیقین، فی أحسن حالاته ونبوءاته([۱۱]).
الاتجاه الثانی: الدراسات البینیّه
وقد صنَّف بعض الباحثین الدراسات المستقبلیه ضمن (الدراسات البینیّه)، باعتبارها من الفروع الجدیده التی تجمع أکثر من علم ومجال تخصّصی، فلا بُدَّ من المزاوجه بینها؛ لتکوین علم جدید موضوعه استشراف المستقبل، وما ستؤول إلیه الأحداث والوقائع الآتیه، بطریقهٍ علمیه واعیه. وتبنی رؤاها على العلوم المختلفه. إنها مجالٌ معرفی بینیّ متداخل وعابر للتخصّصات، وتقنیاته کلّ المعارف والمناهج العلمیه، ومفتوحٌ على الإبداعات البشریه التی لا تتوقّف على الفنون والآداب والعلوم، ما یعنی أن الدراسات المستقبلیه مجالٌ شامل ومتعدِّد التخصُّصات العلمیه والفنّیه على حدٍّ سواء([۱۲]).
الاتجاه الثالث: علم الإداره والتخطیط
وقد صنف فریقٌ ثالث الاستشراف المستقبلی ضمن علم الإداره والتخطیط، فی ما یلعبه من دَوْرٍ فی التنبّؤ بالوقائع، والتعرّف على الأزمات قبل وقوعها، وتوقع الکوارث قبل حلولها، لیکون فرعاً من علم الاجتماع، وأقرب إلى علم الاجتماع التاریخی، رغم ما بینهما من اختلافاتٍ أساسیه. فبینما یهتم الأخیر بأحداث الماضی، یستشرف «علم المستقبل» أحداث الزمن القادم، باحثاً فی احتمالات وقوعها([۱۳]).
الاتجاه الرابع: منطق التاریخ وفلسفته
وقد أطلق عالم الاجتماع والمؤرِّخ الألمانی (فیلیشتایم) مصطلح المستقبل فی کتابه الشهیر (التاریخ وعلم المستقبل)، رسم فیه تطبیقاته العملیه، ومعالمه الأولیه، وما تضمَّنه من أفکار وأسالیب ونظریات ومبادئ، فی بیان التطوُّر التاریخی واتجاهاته([۱۴]).
فکره النهایات وعلم المستقبلیات
إنّ هذا العلم وإنْ کانت نشأته المعاصره تربو على القرن بقلیلٍ، کانت بدایاته فی العقد الأول من القرن العشرین. بَیْدَ أنّ الأفکار والمفاهیم والمؤشِّرات غارقه فی القِدَم، منذ فلاسفه الیونان. فقد تبنّى أفلاطون فی کتابه (الجمهوریه)([۱۵]) المستقبل السعید للبشریه، الذی تقوم دولته على أیدی العلماء والحکماء؛ لتأسیس (الجمهوریه) التی یحکمها (الفلاسفه)؛ والتی عبَّر عنها المعلِّم الثانی الفارابی بـ (المدینه الفاضله)، التی یحکمها (الإنسان الکامل)؛ وعبَّر عنها توماس مور بـ (جزیره طوبى)؛ وفرانسیس بیکون بـ (آتلانتا الجدیده)؛ وأسماها یوهان بـ (المدینه المسیحیّه)؛ وتوماز کامبلا بـ (مدینه الشمس)؛ إذ «یختلف اسم القائد الملهم الذی یقود هذه المدن عند الجمیع». «وقلَّما نجد أحداً من الحکماء على مرّ التاریخ لم یحاول تخیُّل المجتمع المثالیّ الذی یقوده رجلٌ عظیم ومثالیّ وحکیم»([16]).
فکره المهدویه طموح بشری فطری
إنّ (المهدیّ) الموعود «لیس تجسیداً لعقیدهٍ إسلامیه ذات طابع دینیّ فحَسْب، بل هو عنوانٌ لطموحٍ اتَّجهت إلیه البشریه بمختلف أدیانها ومذاهبها، وصیاغه لإلهام فطریّ، أدرک الناس من خلاله ـ على الرغم من تنوُّع عقائدهم ووسائلهم إلى الغیب ـ أن للإنسانیه یوماً موعوداً على الأرض، تحقِّق فیه رسالات السماء مغزاها الکبیر، وهدفها النهائی، وتجد فیه المسیره المکدوده للإنسان على مرّ التاریخ استقرارها وطمأنینتها، بعد عناءٍ طویل»([17]). إنّ الیهود یؤمنون بفکره (المخلِّص) و(المنتظر الموعود)، «وهو عادلٌ ومنصور وودیع».
تمذهب القضیه المهدویه
یحسن بنا، ونحن نبحث عن مستقبل البشریه المتمثِّل بالدوله العالمیه العادله بقیاده الإمام المهدیّ ونزول عیسى بن مریم’، أن نسجِّل ملاحظهً مهمه وخطیره، أشار إلیها العدید من المفکِّرین القدماء والمعاصرین، وهی ظاهره تمذهب قضایا إسلامیه عامّه، وجعلها وکأنّها تخصّ الشیعه فحَسْب، ولا علاقه لها بالإسلام قرآناً وسنّه نبویه.
إنّ (تمذهب) الکثیر من القضایا الإسلامیه العامّه التی قد «صُبغت بطابع مذهبی أو طائفی؛ بسبب عوامل معینه، طرأت علیها، فقَوْلَبَتْها فی إطار ذلک المذهب، أو نطاق تلک الطائفه…، أفقدها طابعها العام، بصفتها عقیدهً إسلامیه عامه، وراحت تتغلغل فی تمذهبها؛ نتیجه دفع کثیر من الدراسات والبحوث غیر المقارنه، أو غیر الموضوعیه، التی تدور حول القضیه، على اعتبار أنها من عقائد مذهب معین أو طائفه معینه.
وقضیتنا هذه (قضیه المهدی المنتظر) هی إحدى تلکم القضایا، التی حوَّلتها العوامل الطارئه إلى قضیّهٍ خاصّه، فقَوْلَبَتْها فی إطار مذهب الشیعه، وقَوْقَعَتْها فی نطاق هذه الطائفه من طوائف المسلمین»([18]).
التنبُّؤ بالمستقبل والسنن الحاکمه
ینظر الخطاب القرآنی إلى حرکه التاریخ على أنّها حرکه تصاعدیه ارتقائیه، تسیر نحو الأفضل والأحسن والأکمل. ویرفض المسار التنازلی للتاریخ، معتمداً على السنن التی لا تتخلَّف ولا تتبدل. وإنّ البشریه فی تقدُّمٍ مستمرّ، وارتقاء مطرد، وتطور دائم، ورقی حضاری، وکدح ربانی، مع کل ما تشهده من نکسات مؤلمه، وحروب دامیه، ونزاعات حامیه، وإخفاقات هنا وهناک. وإن هذه الحرکه التاریخیه التصاعدیه الارتقائیه لم تأتِ من تکهُّنات ونبوءات وأمنیات، بل هی نابعهٌ من طبیعه حرکه التاریخ، المحکومه بسنن ثابته، وقوانین مطرده، ونوامیس منضبطه. وإننا إذا تدبَّرنا تلک السنن والقوانین نجدها على شکلین ونحوین:
الشکل الأول: السنن الشرطیه
إن السنّه التأریخیه فی هذا الشکل تتمثّل «فی قضیه شرطیه تربط بین حادثتین أو مجموعتین من الحوادث على الساحه التأریخیه، وتؤکد العلاقه الموضوعیه بین الشرط والجزاء»([19]). وهذا الشکل یحثّ الإنسان على السعی والکدح، ویدعو المجتمع إلى توفیر الشروط الموضوعیه والأسباب الفاعله والعوامل المؤثِّره فی إنتاج التغیُّرات، وتحقیق النتائج، وتحسین الأوضاع والحالات.
ومن أکبر تلکم السنن هی السنّه التی تعطی العلاقه بین ما فی القوم وما فی الأنفس؛ فإن تغییر الأوضاع السیاسیه والاجتماعیه والاقتصادیه والأمنیه… لا یتأتّى إلاّ من خلال تغییرٍ إنسانی أعمق ینفذ إلى النفوس فی ما تحمله من وعیٍ وإراده، وعلم وعزم، وبصیره وشجاعه: ﴿إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (الرعد: ۱۱)، وفی ما توفِّره من شروط النصر: ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللهَ یَنْصُرْکُمْ وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ﴾ (محمد: ۷)، وکون الإنسان بین الاستقامه والإعراض: ﴿وَأَنْ لَوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِیقَهِ لأَسْقَیْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَمَنْ یُعْرِضْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذَاباً صَعَداً﴾ (الجنّ: ۱۶ ـ ۱۷)، والدعوه إلى إقامه أحکام الله فی الأرض: ﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاهَ وَالإِنْجِیلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ﴾ (المائده: ۶۵ ـ ۶۶)، وإنْ کانت بغیر خطاب الشرط ولکنّها تعطی معناه، کقوله تعالى: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ﴾ (آل عمران: ۲۰۰).
ولمّا تصاغ السنّه التاریخیه بشکل القضیه الشرطیه تکون فی شروطها معبّره عن إراده الإنسان واختیاره، أی إنّ اختیار الإنسان وفعله یمثِّل شرط القضیه الشرطیه ﴿إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ﴾، من عافیهٍ أو نعمه، ورفاه وبسطه، وقوّه وغنى ومنعه، ﴿حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾» (الرعد: ۱۱)؛ «لأن سنّته جرَتْ أن لا یغیّر ما بقوم من الأحوال حتّى یغیِّروا ما بأنفسهم من الحالات الروحیه، کأن یغیِّروا الشکر إلى الکفر، والطاعه إلى المعصیه، والإیمان إلى الشرک، فیغیِّر الله النعمه إلى النقمه، والهدایه إلى الإضلال، والسعاده إلى الشقاء، وهکذا»([20]).
وقد طبّق أئمه أهل البیت^ ما جاء فی الآیه على ما یحصل فی آخر الزمان.
وممّا جاء من أقوالهم فی الآیه: ﴿فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنَا إِذَا هُمْ مِنْهَا یَرْکُضُونَ * لاَ تَرْکُضُوا وَارْجِعُوا إِلى مَا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَمَسَاکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْأَلُونَ﴾ (الأنبیاء: ۱۲ ـ ۱۳): «﴿فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنَا﴾ یعنی بنی أمیه إذا أحسّوا بالقائم من آل محمد، ﴿إِذَا هُمْ مِنْهَا یَرْکُضُونَ * لا تَرْکُضُوا وَارْجِعُوا إِلى ما أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَمَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْأَلُونَ﴾ یعنی الکنوز التی کنزوها، قال: فیدخل بنو أمیه إلى الروم إذا طلبهم القائم×، ثم یخرجهم من الروم، ویطالبهم بالکنوز التی کنزوها، فیقولوا کما حکى الله: ﴿یَا وَیْلَنَا إِنَّا کُنَّا ظَالِمِینَ فَمَا زَالَتْ تِلْکَ دَعْوَاهُمْ حَتَّى جَعَلْنَاهُمْ حَصِیداً خَامِدِینَ﴾، قال: بالسیف وتحت ظلال السیوف…». وهذه الروایه وأمثالها: «ممّا لفظه ماضٍ ومعناه مستقبلٌ، وهو ممّا ذکرناه ممّا تأویله بعد تنزیله»([21]).
ومن خلال النصوص التی تستقرئ سنن التاریخ بشکلها الشرطی نرى التأکید القرآنی على إراده الإنسان ودَوْره الفاعل فی حرکه التاریخ، بنتائجها المستقبلیه، الإیجابیه والسلبیه، باعتباره الشرط والعلّه فی تلکم المعادلات السُّنَنیّه، فیما جعل الله تعالى فعله وإرادته جزاءات ومعلولات، فلنتدبَّر جدلیّه الترابط بین التغییرین فی الآیتین الآنفتین: ﴿إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (الرعد: ۱۱)، ﴿ذَلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (الأنفال: ۵۳).
نرى بوضوح أن التغییر هنا أسند إلى القوم، فهو فعلهم وخیارهم، وهو إبداعهم وإرادتهم، لیکون مصیرهم بأیدیهم، وعواقب أمورهم ترتبط بمدى وَعْیهم وبصیرتهم، ومدى فاعلیتهم وعطائهم وعزمهم، وما یسعون إلیه من توفیر الأسباب التی تجعلهم یحقِّقون مستقبلاً زاهراً، مفعماً بالعزّه والکرامه والإباء والشهامه، «فإنّ شخصیه الإنسان صنیعه سلوکه الاختیاری»، وإنّ الإراده الحرّه للإنسان لها «سهمٌ أساسیّ ومن الدرجه الأولى فی تبلور وتحوُّل الشخصیه الإنسانیه»([22]).
إنّ السنّه التأریخیه حینما تصاغ بلغه القضیه الشرطیه، ویکون إبداع الأمه موضوع الشرط فی معادلتها، تصبح هذه السنّه متلائمه تماماً مع اختیار الإنسان، تزیده قوّهً وقدره وتمکناً من التحکم فی مستقبله، وصناعه مصیره، وتحدیداً لوجوده ومقامه ومکانته، کمجتمع ودوله وحضاره. «هذه السنّه التاریخیه للقرآن بیّنت بلغه القضیه الشرطیه؛ لأنّ مرجع هذا المفاد القرآنی إلى أنّ هناک علاقه بین تغییرین، بین تغییر المحتوى الداخلی للإنسان وتغییر الوضع الظاهری للبشریه والإنسانیه. مفاد هذه العلاقه قضیه شرطیه، أی متى ما وجد ذاک التغییر فی أنفس القوم وجد هذا التغییر فی بناء القوم وکیان القوم. هذه القضیه قضیه شرطیه، بیّن القانون فیها بلغه القضیه الشرطیه»([23]).
وهکذا الحال فی عشرات السنن الشرطیه التی یزخر بها القرآن الکریم، کالآیه: ﴿وَأَنْ لَوْ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِیقَهِ لأَسْقَیْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً﴾ (الجنّ: ۱۶)، التی «تتحدث عن سنّه من سنن التاریخ، عن سنّه تربط وفره الإنتاج بعداله التوزیع، هذه السنّه أیضاً هی بلغه القضیه الشرطیه، کما هو الواضح من صیاغتها النحویه. ﴿وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ وَلَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ﴾ (الأعراف: ۹۶)، هذه العلاقه مؤدّاها أنه کلما ازدهرت العداله فی علاقات الإنسان مع أخیه الإنسان أکثر فأکثر ازدهرت علاقات الإنسان مع الطبیعه، وکلّما انحسرت العداله عن الخطّ الأول انحسر الازدهار عن الخطّ الثانی، أی إن مجتمع العدل هو الذی یصنع الازدهار فی علاقات الإنسان مع الطبیعه، ومجتمع الظلم هو الذی یؤدّی إلى انحسار تلک العلاقات، علاقات الإنسان مع الطبیعه. وهذه العلاقه لیست ذات محتوى غیبی فقط، بل هی، «إضافه إلى محتواها الغیبی الربانی، تشکِّل سنّهً من سنن التاریخ، بحَسَب مفهوم القرآن الکریم»([24]).
وهذه حقیقهٌ مهمّه، وهی أنّ «القانون الموضوعی بنهج القضیه الشرطیه موجِّه عملی للإنسان فی حیاته. ومن هنا تتجلّى حکمه الله سبحانه وتعالى فی صیاغه نظام الکون على مستوى القوانین، وعلى مستوى الروابط المطّرده والسنن الثابته؛ لأنّ صیاغه الکون ضمن روابط مطّرده وعلاقات ثابته هو الذی یجعل الإنسان یتعرف على موضع قدمَیْه، وعلى الوسائل التی یجب أن یسلکها فی سبیل تکییف بیئته وحیاته، والوصول إلى إشباع حاجته»([25]).
الشکل الثانی: السنن الناجزه (الحتمیه)
والحدیث فی هذا البحث حول الآیات التی لم یأتِ تأویلها بعد، ولم یتحقَّق مضمونها على الأرض. ویطلق علیها (الحتمیات التأریخیه)، أو السنن التأریخیه التی لم یطرحها القرآن الکریم فی آیاته بالشکل الشرطی، وإنما بشکلٍ وجودی ناجز، لا بُدَّ أن یتحقَّق فی المستقبل القریب أو البعید.
وهذا هو «الشکل الثانی الذی تتَّخذه السنن التاریخیه، شکل القضیه الفعلیه الناجزه الوجودیه المحقّقه». وإنّ هذا الشکل «له أمثله وشواهد فی القوانین الطبیعیه والکونیه، مثلاً: العالم الفلکی حینما یصدر حکماً علمیاً على ضوء قوانین مسارات الفلک بأن الشمس سوف تنکسف فی الیوم الفلانی، أو أن القمر سوف ینخسف فی الیوم الفلانی، هذا قانونٌ علمی وقضیه علمیه، إلاّ أنها قضیه وجودیه ناجزه، ولیست قضیهً شرطیه. ولا یملک الإنسان تجاه هذه القضیه أن یغیِّر من ظروفها وأن یعدِّل من شروطها؛ لأنّها لم تبیّن کلغه قضیه شرطیه، وإنما بیّنت على مستوى القضیه الفعلیه الوجودیه»، التی «تنظر إلى الزمان الآتی، وتخبر عن وقوع هذه الحادثه على أیّ حالٍ».
وکذا الحال فی توقُّعات (الأنواء الجویه)، وطبیعه الطقس، وما تسجِّله من هطول الأمطار ودرجات الحراره وسرعه الریاح، فإنّها قضایا فعلیه وجودیه، «صیغت بلغه التنجیز والتحقیق، بلحاظ زمانٍ معین ومکانٍ معین»([26]).
وعلى صعید سنن التاریخ وقوانین المجتمع وما ستؤول إلیه الأحداث والوقائع فی المستقبل، وما سیصیر إلیه الصراع فی العالم،ـ وطبیعه التحدّیات الدولیه والتنافس العالمی بین القوى والإرادات، وسقوط الدول ونشوئها، وسیاده العدل بعد سیاده الظلم والجَوْر، هناک العدید من النصوص القرآنیه التی جاءت بالصیغه الناجزه، والتی تؤکِّد انتصار قوى الحقّ والعدل والسلام فی صراعها مع قوى الباطل والعدوان والإجرام. کما تؤکِّد أن الحرکه التاریخیه متّجهه نحو نور الإسلام الذی سیشرق على الأرض، ویتحقَّق ظهور المدینه الفاضله والمجتمع الأمثل، الذی یعبّر عنه بعض المحقِّقین بـ (المجتمع المعصوم)([۲۷]).
ویطلق المفکِّرون على هذا الشکل من النصوص بشکلها السُّنَنیّ الناجز بـ (الحتمیات)، والتی «تنطوی قبل کل شیء على نظره تفاؤلیه تجاه المسیره العامه للنظام الطبیعی، وتجاه مسیره التاریخ، وتبعث الأمل فی المستقبل، وتزیل کلّ النظرات التشاؤمیه بالنسبه إلى ما تنتظره البشریه فی آخر تطلُّعاتها»([28]).
الحتمیّات التاریخیّه ومستقبل البشریّه
لا بُدَّ من عملیه استقراء للنصوص القرآنیه التی تتضمّن (الحتمیات التاریخیه)، والتی تعدّ نبوءات قرآنیه صادقه لا بُدَّ من أن تنتهی إلیها البشریه فی مسیرتها اللاّحبه وکدحها المستمرّ، وما عانته من بأساء وضراء، ومشقّه وعناء، وحروب ودماء.
وسیکون بحثنا فی الحتمیات التاریخیه فی الآیات الکریمه، ودَوْر الإراده الإنسانیه فیها:
الحتمیه الأولى: انتصار رساله السماء وسیاده الدین
تظهر هذه الحتمیه التاریخیه بقراءه الآیات التالیه، التی تؤکِّدها وتوضِّحها:
﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُون﴾ (التوبه: ۳۳).
﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُون﴾ (الصف: ۹).
﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَکَفى بِاللهِ شَهِیداً﴾ (الفتح: ۲۸).
وهذه الآیات الثلاث تؤکِّد على حقائق أساسیه، مستنتجه من تفسیرها وسیاقها:
الحقیقه الأولى: حتمیه غلبه الإسلام کدینٍ سماوی على جمیع الأدیان السماویه والأرضیه. وهذا هو معنى إظهار دین الحقّ على الدین کلّه فی الآیات. واللام هنا للجنس. «وظهوره على الأدیان هو أن لا یُدان الله تعالى إلاّ به»([29]). وقد نزلت هذه الآیات والإسلام لم یخرج فی انتشاره من الجزیره العربیه، ولمّا یصل إلى الصین بعد!
وقد «أثبتت أحداث المستقبل صدق هذا التنبّؤ العظیم، وغلبه الإسلام من الناحیه المنطقیه على کافّه المذاهب الأخرى. وقد حقّق خطوات عظیمه فی طریق التقدُّم على الأعداء، واکتسح مناطق واسعه من العالم. وهو الآن فی تقدُّمٍ مستمرّ، وقوّهً یُخْشى منها عالمیّاً»([30]).
الحقیقه الثانیه: إنّ هذه الغلبه لا تکون بالسیف والعنف والقوّه الخشنه، کما توقع أعداؤنا، بل ستکون أوّلاً وقبل کلّ شیءٍ بالحجّه والبرهان والقوّه الناعمه، بقوّه الحقّ والهدى الذی یحمله، وما سیظهره الله من حقائق وبراهین ودلائل تجعل البشریه جمعاء تدین بهذا الدین الإنسانی الفطری، الذی یواکب المسیره الإنسانیه فی تطوُّرها وارتقائها؛ لأنّه لم یأتِ لزمانٍ دون زمان، أو مکانٍ دون مکان: ﴿سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾ (فصّلت: ۵۳)، والهاء فی (أَنَّهُ) تعود إلى القرآن بحَسَب السیاق.
الحقیقه الثالثه: مدى مقاومه قوى الشرک والضلال والظلام لهذا الظهور، ومحاولتها الحثیثه لإیقافه أو تحجیمه أو تضعیفه، واستعمالها کافّه الأسالیب لمحاربته ومکایدته، وهذا ما یعطیه قوله: ﴿وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ﴾ فی ختام الآیتین، ما یعنی أن الأمر لا یکون سهلاً ویسیراً، ولا بُدَّ من جهادٍ وعطاء وتضحیات، وتحمُّلٍ للبأساء والضراء.
واذا تدبّرنا سیاق الآیات الثلاث الآنفه یتّضح الأمر جلیّاً، فقد جاءت الآیه التی قبلها فی سوره التوبه لترسم مساعی الأعداء ومکرهم وإرادتهم فی محاولات الإطفاء: ﴿یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَى اللهُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ﴾ (التوبه: ۳۲)، وکذا فی سیاق سوره الصفّ: ﴿یُرِیدُونَ لِیُطْفِئُوا نُورَ اللهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ﴾ (الصف: ۸).
إنّها إراده الإطفاء ذاتها، رغم اختلاف التعبیر فی النصّین الذی یقتضیه السیاق، ﴿یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ﴾ و﴿یُرِیدُونَ لِیُطْفِئُوا نُورَ﴾. وإنّها الإراده الربّانیه ذاتها التی ترفض وبقوه تلک المحاولات: ﴿وَیَأْبَى اللهُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ﴾ و﴿وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ﴾. والتعبیر فی الآیتین عن الإطفاء بـ (الأفواه) تعبیرٌ عن مدى یأس تلک المحاولات، وعجزها فی إطفاء (نور الله)، بإضافه النور إلى الله.
ولا بُدَّ من ذکر الروایات التفسیریه الصحیحه الوارده عن مدرسه أهل البیت^، والتی تطبق ذلک على الإمام المهدیّ×، وإظهار دینه على الأرض کلّها. وهی من الآیات التی ذکرت الأحادیث أنّه (لم یأْتِ تأویلها بعد):
الروایه (۱): فی کتاب کمال الدین وتمام النعمه، «بإسناده إلى أبی بصیر قال: قال أبو عبد الله×، فی قوله عزَّ وجلَّ: ﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ﴾ (التوبه: ۳۳؛ الصفّ: ۹)، فقال: والله ما نزل تأویلها بعد، ولا ینزل تأویلها حتّى یخرج القائم×. فاذا خرج القائم لم یبْقَ کافرٌ بالله العظیم ولا مشرکٌ بالإمام إلاّ کره خروجه، حتّى لو کان کافر أو مشرک فی بطن صخرهٍ لقالت: یا مؤمن، فی بطنی کافرٌ فاکسرنی واقتله»([31]).
والمقصود من التأویل الذی لم یأتِ هو تحقُّق مضمون الآیه على الأرض، بسیاده الدین وتمکینه بخروج القائم×. والمقصود من الشرک بالإمام هنا هو اتّخاذ أئمه الضلال بَدَلاً من أئمه الهدى، الذین دعت آیه أولی الأمر إلى طاعتهم، جنباً إلى جنب مع طاعه الله ورسوله: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنْکُمْ﴾ (النساء: ۵۹)؛ فإن أهمّیه الإمام تتجلّى فی قوله تعالى: ﴿یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾ (الإسراء: ۷۱)، فهناک أئمه هدى وأئمه ضلال.
وفی أمالى الصدوق، «بإسناده إلى أبی عبد الله× قال: سأل رجلٌ یُقال له: بشر بن غالب أبا عبدالله الحسین×، فقال: یا بن رسول الله، أخبرنی عن قول الله عزَّ وجلَّ: ﴿یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾ (الإسراء: ۷۱)، قال: إمامٌ دعا إلى هدىً فأجابوه إلیه، وإمامٌ دعا إلى ضلالهٍ فأجابوه إلیها، هؤلاء فی الجنّه، وهؤلاء فی النّار، وهو قوله عزَّ وجلَّ: ﴿فَرِیقٌ فِی الْجَنَّهِ وَفَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ﴾ (الشورى: ۷)»([32]).
الروایه (۲): فی تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّی: «قوله: ﴿یُرِیدُونَ لِیُطْفِئُوا نُورَ اللهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ﴾ قال: بالقائم من آل محمد^، حتّى إذا خرج یظهره الله على الدین کلّه، حتى لا یعبد غیر الله، وهو قوله×: یملأ الأرض قسطاً وعدلاً کما ملئت ظلماً وجوراً»([33]).
الروایه (۳): فی أصول الکافی: «علیّ بن محمد، عن بعض أصحابنا، عن ابن محبوب، عن محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن الماضی×، قال: قلتُ: ﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ﴾ (التوبه: ۳۳)، قال: هو الذی أرسل رسوله بالولایه لوصیِّه، والولایه هی دین الحقّ، قلتُ: ﴿لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ﴾ قال: یظهر على جمیع الأدیان عند قیام القائم»([34]).
الروایه (۴): وروى العیّاشی، «عن سماعه، عن أبی عبد الله×: ﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ﴾ قال: إذا خرج القائم لم یبْقَ مشرکٌ بالله العظیم ولا کافرٌ إلاّ کره خروجه»([35]).
الحتمیه الثانیه: نهایه عصور الفتن
تعدّدت اتجاهات المفسِّرین فی معنى الفتنه فی قوله: ﴿وَقاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیَکُونَ الدِّینُ للهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِینَ﴾ (البقره: ۱۹۳)، وقوله: ﴿وَقاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ للهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللهَ بِمَا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ﴾ (البقره: ۳۹).
فإنّ «الفتنه ما یمتحن به النفوس، وتکون لا محاله ممّا یشق علیها. وغلب استعمالها فی المقاتل وارتفاع الأمن وانتقاض الصلح. وکان کفّار قریش یقبضون على المؤمنین بالنبیّ| قبل الهجره وبعدها إلى مدّهٍ فی مکّه، ویعذِّبونهم ویجبرونهم على ترک الإسلام والرجوع إلى الکفر، وکانت تسمّى فتنه»([36]).
إنّ هناک العدید من الروایات التی طبّقت زوال عصور الفتن فی آخر الزمان، وذلک فی عصر ظهور الإمام، فی ما تمثِّله الفتن من التباس الأمور، وخفاء الحقّ بلبسه بالباطل؛ لأنّ الفتن «إِذَا أَقْبَلَتْ شَبَّهَتْ، وَإِذَا أَدْبَرَتْ نَبَّهَتْ، یُنْکَرْنَ مُقْبِلاَتٍ، وَیُعْرَفْنَ مُدْبِرَاتٍ»([37]).
وقد ذکرت روایات مدرسه أهل البیت^ أنّ هاتین الآیتین من الآیات التی (لم یأتِ تأویلها بعد):
الروایه (۱): فی روضه الکافی: «علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أذینه، عن محمد بن مسلم قال: قلتُ لأبی جعفر×: فی قول الله عزَّ ذکره: ﴿وَقاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ للهِ﴾، فقال: لم یجِئْ تأویل هذه الآیه بعد، إنّ رسول الله| رخَّص لهم لحاجته وحاجه أصحابه، فلو قد جاء تأویلها لم یقبل منهم، ولکنهم یقتلون حتّى یوحَّد الله عزَّ وجلَّ، وحتّى لا یکون شرک»([38]).
الروایه (۲): فی مجمع البیان: «﴿وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ…الآیه﴾: روى زراره وغیره، عن أبی عبد الله× أنّه قال: لم یجِئْ تأویل هذه الآیه، ولو قد قام قائمنا بعد سیرى مَنْ یدرکه ما یکون من تأویل هذه الآیه، ولیبلغنّ دین محمد| ما بلغ اللیل، حتّى لا یکون مشرکٌ على ظهر الأرض»([39]).
الحتمیه الثالثه: التولّی والاستبدال
نقرأ هذه الحتمیه فی الآیه الکریمه: ﴿ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَمَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّمَا یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَاللهُ الْغَنِیُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ وَإِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لاَ یَکُونُوا أَمْثَالَکُمْ﴾ (محمد: ۳۸).
مع أنّ لسان هذه الآیه لسانٌ شرطیّ؛ إذ تضمّنت جملتین شرطیتین: ﴿مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ﴾، و﴿إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ﴾، بَیْدَ أننا نفهم من السیاق أنّ الشرط لا بُدَّ أن یتحقَّق فی الجملتین. وإذا تحقَّق الشرط تحقَّق الجزاء. وبذلک یمکن اعتبارها من النصوص التی ترسم مستقبل البشریه، وما سیأتی من قومٍ أشدّاء فی آخر الزمان یحملون نفوساً کریمه شجاعه أبیه.
وقد حدّدت الروایات الوارده طبیعه هؤلاء القوم الذین سیکونون بدیلاً عن البخلاء المتخاذلین المهادنین:
الروایه (۱): فی مجمع البیان: «روى أبو هریره أن أناساً من أصحاب رسول الله| قالوا: یا رسول الله، مَنْ هؤلاء الذین ذکر الله فی کتابه؟ وکان سلمان إلى جنب رسول الله|، فضرب× یده على فخذ سلمان، فقال: هذا وقومه، والذی نفسی بیده، لو کان الإیمان منوطاً بالثریّا لتناوله رجالٌ من فارس»([40]).
الروایه (۲): تفسیر الدرّ المنثور، للسیوطی: «أخرج سعید بن منصور وابن جریر وابن المنذر وابن أبی حاتم وابن مردویه، عن أبی هریره رضی الله عنه قال: لما نزلت ﴿وَإِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ﴾ قیل: مَنْ هؤلاء؟ وسلمان رضی الله عنه إلى جنب النبیّﷺ، فقال: هم الفرس، هذا وقومه»([41]).
الروایه (۳): تفسیر روح المعانی، للآلوسی: «فقد أخرج عبد الرزّاق وعبد بن حمید وابن جریر وابن أبی حاتم والطبرانی فی الأوسط والبیهقی فی الدلائل والترمذی، وهو حدیثٌ صحیح على شرط مسلم، عن أبی هریره قال: تلا رسول اللهﷺ هذه الآیه ﴿وَإِنْ تَتَوَلَّوْا﴾…إلخ، فقالوا: یا رسول الله، مَنْ هؤلاء الذین إنْ تولَّیْنا استبدلوا بنا ثم لا یکونون أمثالنا؟ فضرب رسول اللهﷺ على منکب سلمان، ثم قال: هذا وقومه، والذی نفسی بیده، لو کان الإیمان منوطاً بالثریّا لتناوله رجالٌ من فارس»([42]).
کثیرهٌ هی الروایات الوارده عن النبیّ الأکرم| التی تعطی مصداقاً للبدیل فی آیه الاستبدال، وهم الفرس أو قوم سلمان أو رجال من فارس. وهذا ما تذکره موسوعات التفسیر السنّیه قبل الشیعیه. یقول ابن خلدون: «وکان علماء أصول الفقه کلهم عجماً کما یعرف، وکذا حمله علم الکلام، وکذا أکثر المفسِّرین. ولم یقُمْ بحفظ العلم وتدوینه إلاّ الأعاجم، وظهر مصداق قولهﷺ: لو تعلَّق العلم بأکناف السماء لناله قومٌ من أهل فارس»([43]). وقد حاول بعض المفسِّرین المعاصرین أن یعمّی على تلک الروایات، مع استفاضتها، وکأنّها لم تذکر!
الحتمیه الرابعه: التنازع وحکومه السلاطین الظلمه
من الآیات التی ورد فیها أنّها (لم یأتِ تأویها بعد): ﴿قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلَى أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَیُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الآیَاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ﴾ (الأنعام: ۶۵). فلا بُدَّ من أن یبعث العذاب بأبعاده الثلاثیه أو الرباعیه، لیصیب الأمه الإسلامیه فی نفوسها وصفوفها، لما تکون علیه من التقهقر والضعف والوهن.
والآیه وإنْ کان ظاهرها فی «إثبات القدره لله سبحانه على بعث العذاب علیهم من فوق أو من تحت، والقدره على الشیء لا تستلزم فعله، وهو أعنی إثبات القدره على الفعل الذی هو العذاب کافٍ فی الإخافه والإنذار، لکنّ المقام یعطی أن المراد لیس هو إثبات مجرد القدره، بل لهم استحقاقٌ لمثل هذا العذاب، وفی العذاب اقتضاء أن ینبعث علیهم إنْ لم یجتمعوا على الإیمان بالله وآیاته، کما مرّ من استفاده ذلک من معنى البعث، ویؤیِّده قوله بعد: ﴿لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَسَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾؛ فإنّه تهدیدٌ صریح»([44]).
وفی موردٍ مشابه یهدِّد تعالى هذه الأمّه بصریح الخطاب، کقوله: ﴿وَلِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِی بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ ـ إلى أن قال ـ وَیَسْتَنْبِئُونَکَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَرَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ﴾ (یونس: ۴۷ ـ ۵۳)، وقوله: ﴿إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ * وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ…إلى آخر الآیات﴾ (الأنبیاء: ۹۳ ـ ۹۷)، وقوله تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً ـ إلى أن قال ـ وَلاَ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ * مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَکَانُوا شِیَعاً…إلى آخر الآیات﴾ (الروم: ۳۰ ـ ۴۵)([۴۵]).
لقد أکدت الروایات الوارده من الفریقین أنّ العذاب واقعٌ لا محاله، بأقسامه المذکوره، فی الأمه الإسلامیه، أمّه محمد|، وسیصیبها فی الصمیم. وهذه بضعه من الروایات الوارده فی الآیه: ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلى أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ﴾ (الأنعام: ۶۵).
الروایه (۱): فی تفسیر الدرّ المنثور، للسیوطی: «أخرج أحمد والترمذی، وحسَّنه، ونعیم بن حمّاد فی الفتن وابن أبی حاتم وابن مردویه، عن سعد بن أبی وقّاص، عن النبیﷺ، فی هذه الآیه ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلى أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ﴾، قال النبیّﷺ: أما إنها کائنهٌ، ولم یأتِ تأویلها بعد»([46]).
الروایه (۲): فی الدرّ المنثور: «أخرج ابن أبی شیبه وأحمد وعبد بن حمید وابن جریر وابن المنذر وابن أبی حاتم وأبو الشیخ وابن مردویه وأبو نعیم فی الحلیه، من طریق أبی العالیه، عن أبیّ بن کعب، فی قوله: ﴿قُلْ هُوَ الْقادِرُ…الآیه﴾، قال: هُنَّ أربع، وکلّهن عذاب، وکلّهن واقعٌ لا محاله، فمضت اثنتان بعد وفاه رسول اللهﷺ بخمس وعشرین سنه، فألبسوا شیعاً، وذاق بعضهم بأس بعضٍ، وبقیت اثنتان واقعتان لا محاله: الخسف والرجم»([47]).
الروایه (۳): وفی الدرّ المنثور: «أخرج ابن جریر وابن أبی حاتم، عن زید بن أسلم قال: لمّا نزلت ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَاباً…الآیه﴾ قال رسول اللهﷺ: لا ترجعوا بعدی کفّاراً، یضرب بعضکم رقاب بعض بالسیوف، فقالوا: ونحن نشهد أن لا إله إلاّ الله وأنک رسول الله؟! قال: نعم، فقال بعض الناس: لا یکون هذا أبداً، فأنزل الله ﴿انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الآیاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ * وَکَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَهُوَ الْحَقُّ﴾ إلى قوله: ﴿وَسَوْفَ تَعْلَمُون﴾»([48]).
الروایه (۴): فی تفسیر القمّی: «روایه أبی الجارود، عن أبی جعفر×، فی قوله: ﴿هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِکُمْ﴾، قال: هو الدخان والصیحه، ﴿أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ﴾ وهو الخسف، ﴿أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً﴾ وهو اختلاف فی الدین، وطعن بعضکم على بعض، ﴿وَیُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ﴾، وهو أن یقتل بعضکم بعضاً، فکلّ هذا فی أهل القبله…»([49]).
الروایه (۵): فی تفسیر القمّی: «قوله: ﴿یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِکُمْ﴾ قال: السلطان الجائر، ﴿أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ﴾ قال: السفله ومَنْ لا خیر فیه، ﴿أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً﴾ قال: العصبیه، ﴿وَیُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ﴾ قال: سوء الجوار»([50]).
وإذا أمعنّا النظر فی الروایات الوارده نرى أنّها تؤکِّد على أمور:
أوّلاً: هذه الأنواع من العذاب واقعه لا محاله.
ثانیاً: إنّ أنواع العذاب هذه ستصیب الأمه الإسلامیّه وأهل القبله، على اختلاف المصادیق التی ذکرتها للعذاب الواحد.
ثالثاً: إنّ هذه المصادیق الاجتماعیه قد وقعت فی الأمه الإسلامیّه، فمزّقتها تمزیقاً، وجعلتها طرائق قدداً، بعد أن اتَّحد طغاه الأمه وسلاطینها الظَّلَمه مع الهَمَج الرعاع والسَّفَله، لیشکِّلوا حکومات ظالمه جائره، تحارب المصلحین، وتقطع رؤوس الأولیاء والصدیقین، وتقلع الأحرار المستضعفین.
و«الحقّ أن اللفظ ممّا یقبل الانطباق على کلٍّ من المعانی المذکوره. وقد وقع بعد النزول ما ینطبق علیه اللفظ. والمحتد الأصلی لهذه الوقائع الذی مهَّد لها الطریق هو اختلاف الکلمه، والتفرُّق الذی بدأت به الأمّه، وجبهت به النبیّ| فی ما کان یدعوهم إلیه من الاتفاق على کلمه الحقّ»([51]).
وقوله تعالى: ﴿أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَیُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ﴾، «ظاهره أنه أرید به التحزُّبات التی نشأت بعد النبیّ|، فأدّى ذلک إلى حدوث مذاهب متنوّعه، ألبست لباس العصبیه والحمیه الجاهلیه، واستتبعت حروباً ومقاتل، یستبیح کلُّ فریقٍ من غیره کلّ حرمهٍ، ویطرده بمزعمته من حرمه الدین وبیضه الإسلام»([52]).
الحتمیه الخامسه: وراثه المستضعفین والصالحین والمتَّقین
ینقل أکثر المفسِّرین الروایات الوارده فی الآیتین الکریمتین: ﴿وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ﴾ (الأنبیاء: ۱۰۵)، ﴿وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ * وَنُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الأَرْضِ﴾ (القصص: ۵ ـ ۶).
فی قوله: ﴿أَنَّ الأرض یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ﴾ «قال أبو جعفر×: هم أصحاب المهدیّ فی آخر الزمان. ویدلّ على ذلک ما رواه الخاصّ والعامّ عن النبیّ| أنّه قال: لو لم یبْقَ من الدنیا إلاّ یومٌ واحد لطوَّل الله ذلک الیوم، حتّى یبعث رجلاً من أهل بیتی، یملأ الأرض قسطاً وعدلاً کما ملئت ظلماً وجوراً»([53]).
وفی قوله: ﴿وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ﴾ قال: الکتب کلّها ذکر، و﴿أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ﴾، قال: القائم× وأصحابه…»([54]).
«وأما ما تأویله بعد تنزیله فالأمور التی حدثت فی عصر النبیّ| وبعده، من غصب آل محمد حقّهم، وما وعدهم الله به من النصر على أعدائهم، وما أخبر الله به من أخبار القائم وخروجه، وأخبار الرجعه والساعه، فی قوله: ﴿وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ﴾»([55])، ویرى أنّ ﴿وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ…﴾ وأمثالها کثیرٌ «ممّا تأویله بعد تنزیله»([56]).
و«قوله عزَّ وجلَّ: ﴿أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ﴾ هم أصحاب المهدیّ× فی آخر الزمان»([57]). «والروایات فی المهدیّ×، وظهوره، وملئه الأرض قسطاً وعدلاً بعدما ملئت ظلماً وجوراً، من طرق العامّه والخاصّه، عن النبیّ| وأئمّه أهل البیت^، بالغهٌ حدَّ التواتر، مَنْ أراد الوقوف علیها فلیراجِعْ مظانّها من کتب العامه والخاصه»([58]).
ولذا فإن الدوله العالمیه هی الأمل الکبیر الذی یتطلَّع إلیه المؤمنون فی شرق الأرض وغربها. وهذا التطلُّع یدعونا إلى السعی الحثیث لتهیئه ذلک وتحقیقه. وقد علَّمنا أئمه أهل البیت^ أن نتطلّع إلى ذلک من خلال ما یوحیه دعاء الافتتاح، الوارد فی کلّ لیله من شهر الله، وهو فی أعلى درجات الفصاحه، ومن إنشاء الحجّه×([59]): «اَللّهُمَّ وَصَلِّ عَلى وَلِیِّ أَمْرِکَ الْقائِمِ الْمُؤَمَّلِ، وَالْعَدْلِ الْمُنْتَظَرِ، وَحُفَّهُ بِمَلائِکَتِکَ الْمُقَرَّبینَ، وَأَیِّدْهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ یا رَبَّ الْعالَمینَ، اللّهُمَّ اجْعَلْهُ الدّاعِیَ إِلى کِتابِکَ، وَالْقائِمَ بِدینِکَ، اسْتَخْلِفْهُ فی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفْتَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِ، مَکِّنْ لَهُ دینَهُ الَّذی ارْتَضَیْتَهُ لَهُ، أَبْدِلْهُ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِ أَمْناً یَعْبُدُکَ لا یُشْرِکُ بِکَ شَیْئاً…»([60]).
الحتمیه السادسه: إباده إلیهود وزوال کیانهم
تظهر هذه الحتمیه فی الآیه: ﴿فَإِذا جاءَ وَعْدُ الآخِرَهِ لِیَسُوؤُوا وُجُوهَکُمْ وَلِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَلِیُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِیراً﴾ (الإسراء: ۷). وهی من الحتمیات التاریخیه التی ستنزل بالیهود الفاسدین المفسدین فی الأرض، الذین یثیرون الحروب ویوقدون نیرانها، والذین یرفعون شعار: ﴿لَیْسَ عَلَیْنَا فِی الأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ﴾ (آل عمران: ۷۶). إنّهم یعتبرون أنفسهم شعب الله المختار الذی یحقّ له أن یحتلّ الأرض ویسفک الدم ویهتک العرض، ویفعل ما یشاء بالأمم الأخرى؛ لأنّ الآخرین همج رعاع بنظرهم، لا یستحقّون الحیاه!
والقضاء فی الآیه التی تسبقها: ﴿وَقَضَیْنَا إِلى بَنِی إِسْرَائِیلَ﴾ (الإسراء: ۴)، کما یقول الراغب: «فصل الأمر قولاً کان ذلک أو فعلاً.. فهذا قضاء بالإعلام والفصل فی الحکم، أی أعلمناهم وأوحینا إلیهم وَحْیاً جزماً. وعلى هذا ﴿وَقَضَیْنا إِلَیْهِ ذَلِکَ الأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ﴾ (الحجر: ۶۶)»([61]).
إنّ هذا النصّ القرآنی واضحٌ بأمرین:
الأمر الأوّل: الفساد الکبیر الذی سینشره بنو إسرائیل فی الأرض، ومدى علوّهم وطغیانهم وظلمهم وعدوانهم الواضح فی قوله: (علوا). «والعلوّ هو الارتفاع، وهو فی الآیه کنایه عن الطغیان بالظلم والتعدّی. ویشهد بذلک عطفه على الإفساد عطف التفسیر»([62]). أمّا معنى القضاء ﴿وَقَضَیْنَا إِلى بَنِی إِسْرَائِیلَ﴾ هو الإخبار والإعلام القاطع والجزمی بفسادهم وإفسادهم وعلوّهم، أی «أخبرنا وأعلمنا بنی إسرائیل إخباراً قاطعاً فی الکتاب، وهو التوراه: أقسم وأحقّ هذا القول أنکم شعب إسرائیل ستفسدون فی الأرض، وهی أرض فلسطین وما یتبعها، مرّتین، مرّه بعد مره، وتعلون علوّاً کبیراً، وتطغون طغیاناً عظیماً»([63]).
الأمر الثانی: الهلاک والدمار الذی سیحلّ بهؤلاء القوم جرّاء فسادهم وعلوّهم. و«التتبیرُ الإهلاک، من التبار، بمعنى الهلاک والدمار»، ومدى الذلّ والهوان والصغار، جرّاء ما یصیبهم من القتل الذریع والسبی والاستعباد والهزیمه المنکره والخساره الفادحه، التی تفتِّتهم وتحطِّمهم وتمزّقهم تمزیقاً، وتجعلهم طرائق قدداً، فتذلّ کبریاءهم، وتسحق عنجهیتهم، وتحطِّم کیانهم. والتعبیر بالتتبیر تعبیرٌ له دلالاته وإیحاءاته: ﴿وَلِیُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِیراً﴾، أی «لیهلکوا الذی غلبوا علیه إهلاکاً، فیقتلوا النفوس، ویحرقوا الأموال، ویهدموا الأبنیه، ویخربوا البلاد»([64]).
وقد اختلف المفسِّرون فی تطبیق الإفسادین والإبادتین اختلافاً کبیراً؛ فبعضهم یرى أنهما قد حصلا قبل الإسلام؛ وبعضٌ آخر یرى أنّهما لم تحصلا أصلاً، لیکون حصولها فی زمان الإسلام؛ وبعضٌ ثالث یرى أنّ الأولى حصلت؛ والثانیه ستحصل.
ولا یَسَع المجال فی الدخول فی التفاصیل؛ لأن قوله تعالى: ﴿وَإِنْ عُدْتُمْ عُدْنَا﴾ یجعل الباب مفتوحاً للإفساد والتدمیر. ولکنّ الروایات تؤکِّد حتمیه إفساد الیهود، وحتمیه إبادتهم وزوال ملکهم ودولتهم وتحطیم کیانهم. وهذا یتوافق مع مصداق قوله: ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الآخِرَهِ﴾ «یعنی القائم صلوات الله علیه وأصحابه»([65]).
دَوْر الإراده الإنسانیه فی الحَتْمیات
قد یقول قائلٌ، أو یعترض مستشکلٌ من اجتماع السنن الحتمیه الربانیه التی تحدِّد مستقبل البشریه مع الإراده البشریه الإنسانیه، فإذا کنا نؤمن بالأولى تسقط الثانیه، وتکون لا قیمه لها!
والجواب یکون على نحوین:
النحو الأوّل: إنّ هذه الإشکالیه ناظره إلى الشکل الثانی من السنن الحاکمه، وهی الفعلیه الناجزه المتحقّقه؛ بینما إذا نظرنا إلى الشکل الأول من السنن، وهی الشرطیه، فإنّنا سندرک مدى فاعلیه الإنسان ودَوْره الکبیر فی صناعه الأحداث والوقائع وبناء المستقبل، باعتبار أنّ فاعلیته وجهده وسعیه وإرادته تمثل الشرط فی المعادلات من النوع الأول.
النحو الثانی: إنّنا لو رکَّزنا النظر فی طبیعه الشکل الثانی من السنن، وهی الناجزه الفعلیه، فسنرى بوضوح أنّها تتضمّن مواصفات وصفات تکون بمثابه الشروط لتحقّق مضمونها وتجسید منطوقها، وإنْ کان لسانها لیس على نحو القضیه الشرطیه. ولتوضیح الفکره لا بُدَّ من استحضار تلک النصوص التی مرَّ ذکرها کحتمیات تاریخیه ووقائع مستقبلیه.
والآیات واضحهٌ فی حضور الفعل الإنسانی والإراده البشریه فی الوصول إلى النتیجه من التمکین فی الأرض، ووراثتها، واستخلافها؛ وذلک من خلال المواصفات التی یتمتَّع بها هؤلاء المستخلفون، من إیمان وصلاح وإصلاح وصبر على الاستضعاف، بتقدیم التضحیات ومقاومه الطغاه. والوصف مشعرٌ بالعلّیه؛ فإنّ الوراثه لا تأتی اعتباطاً، وإنّما من خلال جهود وتضحیات وعرق ودماء: (لا والله، حتّى نمسح نحن وأنتم العرق والعلق)([۶۶]).
مستقبل البشریه فی الفکر الغربی
یختلف علماء الاجتماع وفلاسفه التاریخ الغربیین فی تطلعهم إلى طبیعه مستقبل البشریه، وما ستؤول إلیه میادین الصراع على الأرض، ومَنْ سیکون هو السائد فی نهایه المطاف. ویمکن أن نسجِّل نظریتین متعاکستین فی ذلک:
النظریه الأولى: المستقبل السعید للبشریه بسیاده الحضاره الغربیه
یرى هؤلاء أنّ العالم سیؤول إلى خیر، وسینحسر الظلم والجور فی الأرض، وستسود الحضاره الغربیه، حتّى کتب فرانسیس فوکویاما کتابه المعروف نهایه التاریخ والإنسان الأخیر (صدر عام ۱۹۹۲م)، الذی یتبنّى فیه نهایه الصراع فی العالم، وذلک بسیاده الدیمقراطیه اللیبرالیه الغربیه على العالم، وتبنّی العالم لها؛ باعتبارها الحضاره الأرقى التی وصلت إلى أَوْج التقدُّم والتطوُّر الفکری الأیدیولوجی لإنسان ما بعد الحداثه.
ولذا یرى أنّه لا بُدَّ من (عولمه الدیمقراطیه) کصیغهٍ نهائیه، وکأطروحه إنسانیه لا ترقى إلیها أیّ أطروحه فی العالم، فی ما تعنیه العولمه من جعلها مبادئ عالمیه متفوقه على الأرض، شرقها وغربها، ولا بُدَّ من النضال والکدّ والکدح من أجل تحقیق هذا التفوُّق والهیمنه، بحَسَب ما یملیه منطق التاریخ وفلسفه الأحداث العالمیه الکبرى، بعیداً عن روح الیأس والتشاؤم التی سادت فی أوروبا جرّاء الدمار الذی ألحقته الحربان العالمیتان الأولى والثانیه، وصعود الفاشیه والنازیه وغیرهما من الأفکار المدمِّره، التی جعلت العالم وکأنّه یسیر باتجاه الخراب والدمار.
إنّ مقوله (نهایه التاریخ) لا تعنی انتهاء العالم وتوقُّف الوقائع والأحداث فیه، وإنّما تعنی انتصار الأفکار والمبادئ والقیم اللیبرالیه وسیادتها، وقناعه العالم بمدى أفضلیتها ورقیّها؛ لما توفِّره من سعاده حقیقیه وکرامه إنسانیه وتقدّم على صعید السیاسه والاجتماع والاقتصاد والعمران، ولو فی المنظور البعید. فإنّ العالم لا خیار له إلاّ الإذعان بغلبتها وتفوُّقها وسیادتها.
وقد سار فوکویاما فی أطروحته (نهایه التاریخ) على خطى هیجل (الفیلسوف الألمانی)، الذی یؤمن بروح التاریخ التی تدفعه إلى الصعود والارتقاء، من خلال مسیره جهادیه ونضالیه على أکثر من صعید، وفی أکثر من مجال، لیشمل السیاسه والاقتصاد والقِیَم والأخلاق… ولذا لم تکن نهایه التاریخ کفکره جدیده عند فلاسفه التاریخ الغربیین، فقد ذهب إلیها العدید منهم، من أمثال: هیغل وفرانسیس بیکون وإیمانویل کانْت وتوماس مور وکارل مارکس، وإنْ اختلفت أطروحاتهم فی مضمونها ومحتواها وأدواتها ووسائلها.
وقد کان هیغل یقول: «الوصول إلى حاله التطابق بین المثل والواقع، تلک الحاله التی تغدو استثناءً تمییزیاً أعلى، لا یناله إلاّ أولئک المُعدّون سلفاً ومقدّماً لکسر الحلقه التأریخیه، وبلوغ الکمال الأخیر»([67])، یشیر بذلک إلى ما ستؤول إلیه الوقائع فی العالم، إلى إقامه الدوله الدستوریه الحدیثه المقتدره، القائمه على أساس الحرّیه بمعناها الدیمقراطی اللیبرالی.
النظریه الثانیه: انهیار الحضارات وسقوطها
إنّ هذه النظریه والرؤیه فی قراءه مسیره الحضارات الإنسانیه یسودها الیأس والقنوط من محاولات الإصلاح. ولذا یرى أصحابها أنّ الأفق أسود حالک، نظراً إلى قوس النزول الذی تصیر إلیه الحضاره الغربیه، وما یعتمل فیها من عوامل السقوط والانهیار والفناء!
وقد اعتبر بعض الألمان أنّ الغرب تجاوز مرحله خلق الثقافه، وانتقل إلى مرحله المدنیه أو الحضاره والرفاه الاجتماعی. ویرى أنّ الحضاره کائنٌ حیّ لا بُدَّ أن یمرّ فی مراحل العمر المختلفه: الطفوله والشباب والکهوله والشیخوخه، والحضاره تصل إلى مرحله الشیخوخه حینما تتحوّل إلى مدنیه؛ لأن الحضاره ـ کما یقول ـ تقوم على الصیروره (Becoming) التی تعطی الإبداع، بینما المدنیه تقوم على الصیر (Become)، وبذلک تتحول الصیروره إلى صیر، فینتهی عصر الإبداع والعطاء والاستمرار… حینما یختفی الضمیر الحیّ والروح المبدعه والعقل المعطاء والقِیَم الفعّاله السامیه، ولا تبقى إلاّ قِیَم الماده والمصالح الاقتصادیه، ولا تسود إلاّ لغه القوّه والعسکر([۶۸]).
ویرى أنّ «الاستعمار هو الرمز الممیِّز لاحتضار المدنیه الغربیه وموتها». کما یرى «أنّ حیویه الإنسان الحضاری تتّجه فی مجراها إلى الباطن، بینما تتّجه حیویه الإنسان المدنی إلى الخارج»([69]).
ویذکر المفکِّر الأوروبی ألفین توفلر، فی کتابه صدمه المستقبل (Future shock)، الذی نشره عام ۱۹۷۰م، أنّ الأسره على وشک الاندثار الکلّی فی الغرب، وأنّ الشاذّین جنسیاً یقومون بتبنّی أطفال ممّا یشکل صوره جدیده للأسره.
ویرى المؤرِّخ البریطانی الشهیر أرلوند توینبی، الذی توفّی فی السبعینیات، وقد کتب حول انهیار الحضاره الغربیه، أنّ الحضارات تولد فی أجواء التحدّی والمعاناه والصعوبه والعقبات، وذلک فی نظریّته (التحدّی والاستجابه)، وقد درس ستّاً وعشرین حضارهً، ولم یبْقَ منها إلاّ ستّ حضارات فقط. ویرى أنّ معیار البقاء والارتقاء یکمن فی ما یسمّیه بـ (التسامی)، الذی یمثِّل مستوى تحشید طاقات الأمه للاستجابه لتلکم التحدّیات التی تنطلق من النفوس والقلوب، والحضارات تنهار حینما تتحوَّل الأقلّیه المبدعه إلى أقلّیه مسیطره، تفقد ولاء الأمّه لها والتماشی معها؛ لتعیش الأقلیه الحاکمه فی وادٍ والمجتمع المحکوم فی وادٍ آخر. لذا تحاول الحضاره قبل السقوط أحیانا أن تمتدّ خارجیاً لتؤسِّس دوله عالمیه. یرى (توینبی) أنّ هذا الامتداد یحاول أن یخفی ما یعتمل فی الحضاره من أزماتٍ وأمراض وتفکّک.
وقد رأى البعض أنّ الصراع لا زال مستمرّاً، بَیدَ أنّ العالم سیشهد صراعاً من نوعٍ آخر، لیکون صراعاً حضاریاً بکلّ ما تتضمّنه الحضاره من مفردات القِیَم والدین والأفکار والمعتقدات والعادات والتقالید، وسیکون الصراع حامیاً بین الحضاره الغربیه والحضارات الأخرى الثمانیه، ومنها: الحضاره الإسلامیه والحضاره الصینیه الکونفوشوسیه والیابانیه… ویرى أنّ الصراع سیکون عنیفاً مع الحضاره الإسلامیه المتحدیه([۷۰]).
نتیجه البحث
یستهدف البحث أموراً عدیده تجعله بحثاً له أهمّیته وضرورته فی عالمنا الیوم، وفی طبیعه الأهداف والوقائع فی ساحه الصراع ومیادین المواجهه. ومن نتائج البحث:
المستقبل لا بُدَّ أن یقع، وستؤول إلیه البشریه، وهو مستقبلٌ زاهر، یسود فیه الصالحون المتَّقون. ویقابل الاتّجاه الذی مفاده أن البشریه تسیر من السیّئ إلى الأسوأ، وهو اتجاه الفلاسفه التشاؤمی، وفی النهایه یسود الظلم والجور. وعلیه فإن الإنسان یتحمّل ما یمرّ به من مِحَنٍ وآلام وبأساء وضراء؛ لأنّه یعرف مستقبل النجاح والفوز والفلاح: ﴿فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّهَ الأَوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللهِ تَبْدِیلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللهِ تَحْوِیلاً﴾ (فاطر: ۴۳).
إنّ صناعه المستقبل بارتقاء الحضاره الإسلامیه بعناصرها المختلفه، من دراسه الواقع المعاصر والماضی والمستقبل الغیبی، لیلتزم المسلمون بالمعطیات التالیه: الاتحاد والتآلف والتآزر، وإعداد القوه، والإصلاح، والنظره السُّنَنیّه الواعیه للأحداث، والتفاؤل بالمستقبل، والتخطیط له، من خلال فهم الآیات وتجسیدها فی حیاتنا، وملاقاه الشدائد التی توجب الجهود الکبیره وسیلان العرق من الکدح والعناء، والقتلى والشهداء والجراحات النازفه بالدماء.
فی الوقت الذی یقصّ علینا القرآن قصص الماضین من الأنبیاء والمرسلین، وتاریخ الأمم والدول والحضارات، التی سادت ثمّ بادت؛ لاستقراء سنن التاریخ وقوانین الحرکه الاجتماعیه، یرسم للبشریه حرکه المستقبل، ومآلات المسیره الإنسانیه على الأرض، ومساراتها المستقبلیه، کحتمیات تاریخیه ووقائع حتمیّه، لا بُدَّ أن ترسو علیها سفینه العالم الماخره فی بحر التیارات الاجتماعیه المتلاطمه، وریاح الصراعات المحتدمه، لتشقّ أمواج الفتن وتبحر عبر الزمن، رغم الآلام والمصائب والمصاعب والآهات والعرق والعلق والمحن، لتصل إلى ساحل السعاده والقسط والعدل والحریه، وموانئ السلام والأمن والأمان والکرامه الإنسانیه. وهذه الأمنیه الکبرى التی تتطلع إلیها البشریه المعذَّبه، وهی تنوء بحملها، وتکابد آلامها، وتعانی مخاضاتها، لیست أحلاماً وردیه، ولا أضغاث أحلام مارکسیه، وإنما هی حتمیات تاریخیه، ووعود ربّانیه، محکومه بسنن التاریخ المطرده، وقوانین حراک المسیره الإنسانیه الثابته، المنضبطه بنوامیس تداول الأیام، ومعادلات التغییر والتدافع، والممانعه والتمانع، التی لا تعرف التبدیل والتحویل: ﴿وَتِلْکَ الأَیَّامُ نُدَاوِلُهَا بَیْنَ النَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَیَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدَاءَ﴾ (آل عمران: ۱۴۰).
إنّ الحرکه التاریخیه تسیر نحو التقدُّم والتکامل والارتقاء، ولا تعرف التقهقر إلى الخلف والوراء. فإننا مهما رأینا مظاهر الظلم والجور والعدوان والطغیان فإنها لا بُدَّ أن تزول وتتلاشى وفق منطق التاریخ الذی یؤمن إیماناً عمیقاً بأنّ الإراده الربّانیه هی الغالبه القاهره على کلّ الإرادات الطاغوتیه الفرعونیه، التی ترید أن تذلّ المستضعفین وتقهر المؤمنین: ﴿وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِین﴾ (القصص: ۵).
الهوامش
_____________________
(*) دکتوراه فی علوم القرآن والحدیث من جامعه قم.
(**) أستاذٌ فی قسم علوم القرآن والحدیث فی جامعه قم.
([۱]) فرانسیس فوکویاما، نهایه التاریخ وخاتم البشر: ۸، ترجمه: حسین أحمد أمین، القاهره، مرکز الأهرام، ۱۹۹۳٫
([۳]) راجع: صموئیل هینتنغتن، صدام الحضارات، ترجمه: طلعت الشایب، تقدیم: صلاح قانصوه، ط۲، القاهره، ۱۹۹۹٫
([۴]) ویل دیورانت، قصه الفلسفه: ۱۱، ترجمه: فتح الله محمد المشعشع، بیروت، مکتبه المعارف، ۱۹۸۸٫
([۹]) راجع: یحیى سعید قاعود، أطروحات فوکویاما وهانتنغتن والنظام العالمی الجدید، دراسه تحلیلیه مقارنه: ۱۰۷ ـ ۱۰۸، الریاض، مکتب مجله البیان، ۱۴۳۶؛ ودیفید وولش، عصر ما بعد الأیدیولوجیا: ۳۲ ـ ۳۳، القاهره، مکتبه مدبولی، ۱۹۹۵٫
([۱۰]) راجع: محمد بن سعید الفطیسی، مستقبل فی قبضه الید، مدخل نظری إلى مناهج الدراسات المستقبلیه وأسالیب التفکیر المبکر، السیب، مکتبه الضامری، ۲۰۱۴٫
([۱۱]) راجع: رابح عبد الناصر جندلی، الدراسات المستقبلیه: تأصیل تاریخی، مفاهیمی ومنهجی. مجله العلوم السیاسیه والقانون، جامعه باتنه، الجزائر، العدد ۱، ۲۰۱۷٫
([۱۴]) راجع: سعید عبد الهادی، علم المستقبل، قراءه فی ضروره التأسیس. جریده الصباح، الجمعه ۵/۸/۲۰۰۶: www. siironline. org/alabwab/deras.
([۱۵]) الجمهوریه هو حوار سقراطی ألّفه أفلاطون حوالی عام ۳۸۰ قبل المیلاد، یتحدث عن تعریف العداله والنظام، وطبیعه الدوله العادله والإنسان العادل.
([۱۶]) ألکسیس کاریل، الإنسان ذلک المجهول، ترجمه: شفیق أسعد فرید، بیروت، مکتبه المعارف، ۱۹۸۰٫
([۱۷]) محمد باقر الصدر، بحث حول المهدی: ۱۹، بیروت، دار التعارف، ۱۹۷۷٫
([۱۸]) عبد الهادی الفضلی، فی انتظار الإمام: ۱۳، بیروت، دار الأندلس، ۱۹۷۹٫
([۱۹]) محمد باقر الصدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن: ۸۵ ـ ۹۸، بیروت، دار التوجیه الإسلامی، ۱۹۸۰٫
([۲۰]) محمد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن ۱۱: ۳۱۰، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۹۷۱٫
([۲۱]) تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّی ۲: ۶۹، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۹۹۱٫
([۲۲]) محمد تقی مصباح، النظره القرآنیه للمجتمع والتاریخ: ۲۲۴، بیروت، دار الروضه، ۱۹۹۶٫
([۲۳]) مقدّمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن: ۸۸٫
([۲۶]) المصدر السابق: ۸۹ ـ ۹۰٫
([۲۷]) راجع: محمد صادق الصدر، تاریخ ما بعد الظهور: ۴۶، بیروت، دار التعارف، ۱۹۹۲٫
([۲۸]) مرتضى مطهّری، نهضه المهدیّ فی ضوء فلسفه التاریخ: ۳۳، بیروت، دار التیار الجدید، ۲۰۰۶٫
([۲۹]) الحسین بن مسعود البغوی، معالم التنـزیل (تفسیر البغوی) ۲: ۳۴۰، الریاض، دار طیبه، ۱۹۸۹٫
([۳۰]) الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنـزل ۱۸: ۲۹۷٫
([۳۱]) العروسی الحویزی، تفسیر نور الثقلین ۲: ۲۱۲ ـ ۲۱۳، قم، مؤسسه إسماعیلیان، ۱۴۱۵٫
([۳۳]) تفسیر نور الثقلین 5: 318.
([۳۵]) تفسیر محمد بن مسعود العیاشی ۲: ۸۷، بیروت، مؤسسه الأعلمی، ۱۹۹۱٫
([۳۶]) المیزان فی تفسیر القرآن 9: 76.
([۳۷]) ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغه ۷: ۴۴، قم، دار إحیاء الکتب العربیه، ۱۹۶۵٫
([۳۸]) الفیض الکاشانی، الوافی ۲۶: ۴۳۲، إصفهان، مکتبه الإمام أمیر المؤمنین، ۱۴۰۶٫
([۳۹]) الطبرسی، تفسیر مجمع البیان فی تفسیر القرآن والفرقان ۴: ۸۳۴، طهران، دار الأسوه، ۱۴۲۶٫
([۴۱]) السیوطی، الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور ۶: ۶۷، بیروت، دار الفکر، ۱۹۹۳٫
([۴۲]) الآلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی ۱۳: ۲۳۶، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۹۸۵٫
([۴۳]) تاریخ ابن خلدون: ۴۰، بیروت، دار ابن حزم، ۲۰۰۳٫
([۴۴]) المیزان فی تفسیر القرآن ۷: ۱۳۶٫
([۴۶]) الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور ۳: ۱۷٫
([۵۱]) المیزان فی تفسیر القرآن 7: 136.
([۵۷]) الأسترآبادی، تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره ۱: ۳۳۲، قم، مؤسّسه النشر الإسلامی، ۱۴۰۹٫
([۵۸]) المیزان فی تفسیر القرآن ۱۴: ۳۳۶٫
([۵۹]) راجع: الصافی الکلبایکانی، منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر ۳: ۴۰۳، قم، مسجد مقدس جمکران، ۱۴۳۳٫
([۶۰]) عباس القمّی، مفاتیح الجنان. دعاء الافتتاح.
([۶۱]) الراغب الإصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ۱: ۴۰۶، دمشق ـ بیروت، دار القلم ـ الدار الشامیه، ۱۴۱۲٫
([۶۲]) المیزان فی تفسیر القرآن 13: 38.
([۶۶]) النعمانی، الغیبه: ۲۸۵، قم، آسیانا، ۲۰۰۷٫
([۶۷]) نهایه التاریخ وخاتم البشر: ۱۳٫
([۶۸]) راجِعْ: أسوالد إشبنغلر، تدهور الحضاره الغربیه ۱: ۱۵، ۱۲۲، ترجمه: أحمد الشیبانی، بیروت، دار مکتبه الحیاه.
