شبهات وإیضاحات حول أصول الفقه عند الشیعه الإمامیه .. المرجع الدینی الشیخ جعفر السبحانی

قد وقفنا فی هذه الأیام على مقال نشر فی العدد الثانی من مجله «الواضحه»، الصادره عن دار الحدیث الحسنیه فی المغرب المؤرخ فی ۱۴۲۵هـ/۲۰۰۴م تحت عنوان: «أصول الفقه عند الشیعه الإمامیه: تقدیم وتقویم»، بقلم: الدکتور أحمد الریسونی، الأستاذ فی جامعه محمد الخامس بالرباط. وقد قرأت المقال ووجدت أن المواضیع التی تخضع للبحث والنقاش فیه عباره عما یلی: ۱٫ تأخر الشیعه فی تدوین علم الأصول عن السنه.  2. أدله الأحکام عند الشیعه الإمامیه، ومنها: سنه الأئمه الاثنی عشر والإجماع. ۳٫ الإمامیه ترفض الأخذ بالقیاس، والاستصلاح، لأنها أدله ظنیه، وفی الوقت نفسه یعملون بالظنیات کالعمل بأخبار الآحاد. ۴٫ الإمامیه یقولون بحجیه الدلیل العقلی، بینما یرفضون القیاس، وهو من بدیهیات العقول وأولیاتها. ۵٫ الإمامیه ترفض حجیه المصلحه؟! ولکنهم یأخذونها بأسماء وأشکال متعدده.

لقد قمنا بزیاره المملکه المغربیه فی مستهل عام ۱۴۲۵هـ، وتعرفت على رجال الفکر والثقافه فی تلک البلاد من خلال إلقاء المحاضرات فی غیر واحده من جامعاتها، وحول مواضیع مختلفه من الفقه وأصوله، والعقائد والکلام، والتی کان لها دور خاص فی تحقیق التفاهم والتعارف بین الطائفتین.

(و قد دوّنت خاطراتنا حول هذه الرحله فی کتاب سمّی‏ «على ضفاف جبل طارق» و سیصدر قریبا إن شاء اللّه تعالى.)

ومما یجب ذکره أنی قد ألقیت محاضره حول تطور أصول الفقه عند الإمامیه فی جامعه القرویین فی مدینه فاس بتاریخ ۴ محرم الحرام ۱۴۲۵هـ، وذکرت فیها التطور الذی أحدثه علماء الإمامیه فی علم الأصول عبر القرون على نحو لا یرى نظیره فی المدارس الأخرى، وذکرنا نماذج من تقدم الحرکه الأصولیه، وقد أعقبت هذه المحاضره مناقشات واستفسارات أجبنا عنها حسب ما سمح لنا الوقت بذلک.

وفی الیوم الأخیر من سفرنا والذی غاردنا فیه المملکه المغربیه زرنا صباحا مؤسسه دار الحدیث الحسنیه للدراسات الإسلامیه العلیا التی یدیرها الدکتور أحمد الخملیشی، وقد استقبلنا بحفاوه وتکریم، وتعرفنا هناک على عدد من الأساتذه المحترمین من أصحاب الاختصاصات المتنوعه، وقد دار الحدیث خلال هذه الزیاره فی مواضیع عدیده لا یسمح المجال لذکرها هنا.

کل ذلک کان بفضل ربنا سبحانه وتعالى حیث التقینا بشخصیات علمیه بارزه، ولمسنا منهم حب المعرفه والاطلاع على مذهب الشیعه الإمامیه والتقریب بین المسلمین، والاهتمام بالتبادل الثقافی بین الجمهوریه الإسلامیه والمملکه المغربیه.

وقد وقفنا فی هذه الأیام على مقال نشر فی العدد الثانی من مجله «الواضحه»، الصادره عن دار الحدیث الحسنیه فی المغرب المؤرخ فی ۱۴۲۵هـ/۲۰۰۴م تحت عنوان: «أصول الفقه عند الشیعه الإمامیه: تقدیم وتقویم»، بقلم: الدکتور أحمد الریسونی، الأستاذ فی جامعه محمد الخامس بالرباط.

ومن حسن الحظ أنا قد التقینا بصاحب المقال مرتین:

الأولى: خلال إلقاء محاضره فی کلیه الآداب والعلوم الإنسانیه بجامعه محمد الخامس بالرباط، والتی کان موضوعها: «الفقه الإسلامی وأدواره التاریخیه».

الثانیه: کانت خلال الحفل الذی أقیم فی سفاره الجمهوریه الإسلامیه فی المغرب لتکریم ضیفها.
ونشکر الله الذی هیأ لنا هذه اللقاءات الأخویه.

وقد قرأت المقال ووجدت أن المواضیع التی تخضع للبحث والنقاش فیه عباره عما یلی:

۱٫ تأخر الشیعه فی تدوین علم الأصول عن السنه.
۲٫ أدله الأحکام عند الشیعه الإمامیه، ومنها: سنه الأئمه الاثنی عشر والإجماع.
۳٫ الإمامیه ترفض الأخذ بالقیاس، والاستصلاح، لأنها أدله ظنیه، وفی الوقت نفسه یعملون بالظنیات کالعمل بأخبار الآحاد.
۴٫ الإمامیه یقولون بحجیه الدلیل العقلی، بینما یرفضون القیاس، وهو من بدیهیات العقول وأولیاتها.
۵٫ الإمامیه ترفض حجیه المصلحه؟! ولکنهم یأخذونها بأسماء وأشکال متعدده.

هذه هی المحاور التی یدور علیها مقال الدکتور الذی مارس النقد البناء، واستعرض وجهه نظره بعبارات مهذبه، ونحن نتناول تلک الأمور بالبحث والمناقشه ضمن فصول، خضوعا لما أفاده فی مقدمه مقاله قائلا:

على أننی حین أضع هذا المقال فی سیاق التقریب والسعی نحو التفاهم، فإنی لا أنفی حتمیه النقاش الصریح والنقد الحر المتبادل، لأن التقریب المنشود لا یمکن أن یبنى على المجامله أو المحاباه، ولکنه بحاجه إلى تحسین الظن، وتهذیب الخطاب، وتحمل النقد، بحثا عما فیه من حق لقبوله، لا بحثا –فقط- عما فیه من مداخل لنقضه وتسفیهه.

۱ – التقدّم فی التأسیس أو التدوین :

إن واقع العلم المنتشر قائم بأمرین:
۱٫ إلقاء الأفکار التی تقدح فی أذهان المؤسسین إلى تلامیذهم.
۲٫ تدوین الأفکار من قبل المؤسسین أو تلامیذهم الذین اقتبسوا من أضوائهم واستلهموا تلک الأفکار.

ولیس علم الأصول شاذا عن هذه القاعده.

إذا کانت الغایه من علم الأصول هو تعلیم الفقیه کیفیه إقامه الدلیل على الحکم الشرعی واستنطاق الأدله الشرعیه لاستنباط الحکم الشرعی فی الحقول المختلفه، فإن أئمه أهل البیت (علیهم السلام) لا سیما الإمامین الباقر والصادق (علیهما السلام) هم السابقون فی هذا المیدان، فقد أملوا على أصحابهم قواعد کلیه تتضمن قواعد أصولیه تاره، وقواعد فقهیه تاره أخرى، فربوا جیلا کبیرا من الفقهاء فی مجال الاجتهاد والاستنباط حفلت معاجم الرجال والتراجم بأسمائهم وآثارهم.

فمن سبَر ما وصل إلینا من آثار الفقهاء فی القرن الثانی والثالث ممن تربوا فی أحضان أهل البیت (علیهم السلام) یقف على مدى رقیهم فی سلم الاجتهاد، فمن باب المثال انظر إلى ما بقی إلى هذا الوقت من اجتهادات تلامیذ الإمامین الصادقین (علیهما السلام) ، نظیر:

• زراره بن أعین (ت۱۵۰هـ) الذی یقول فی حقه ابن الندیم: «زراره أکبر رجال الشیعه فقها وحدیثا».
• محمد بن مسلم الثقفی (المتوفى عام ۱۵۰هـ).
• یونس بن عبد الرحمن (المتوفى عام ۲۰۸هـ).
• الفضل بن شاذان (المتوفى عام ۲۶۰هـ)، مؤلف کتاب “الإیضاح” المطبوع.

إلى غیرهم من الفقهاء البارزین الذین ترکوا تراثا فقهیا مستنبطا من قواعد أصولیه وفقهیه على نحو یبهر العقول، وقد ذکرنا شیئا من فتاواهم واجتهاداتهم فی کتابنا: تاریخ الفقه الإسلامی وأدواره (ج ١ ص ١٩۵- ٢٠٢)،

وقد کانت اجتهاداتهم واستنباطاتهم على ضوء قواعد تلقوها عن أئمتهم (علیهم السلام) واستضاءوا بنور علومهم.

وقد جاءت هذه القواعد مبثوثه فی ضمن أحادیث موجوده فی جوامعنا الحدیثیه.

وقد قام جماعه من المحدثین بفصل هذه الروایات وجمعها فی مکان واحد، نذکر منهم:

۱٫ العلامه المجلسی (۱۰۳۷-۱۱۱۰هـ) ضمن موسوعته الکبیره “بحار الأنوار” فی کتاب العقل العلم.(۱)

۲٫ الشیخ الحر العاملی (ت۱۱۰۴هـ) فی کتاب أسماه “الفصول المهمه فی أصول الأئمه”، وقد اشتمل على سته وثمانین بابا أودع فیها الأحادیث التی تتضمن قواعد أصولیه وفقهیه مما یبتنی علیها الاستنباط.

۳٫ المحدث الخبیر السید عبد الله شبّر (ت۱۲۴۲هـ) فی کتاب أسماه “الأصول الأصلیه والقواعد الشرعیه” یحتوى على مائه باب، وقد طبع الکتاب فی ثلاثمائه وأربعین صفحه.

۴٫ أخیرهم لا آخرهم العلامه الفقیه السید محمد هاشم الخوانساری الأصفهانی (ت۱۳۱۸هـ) الذی خاض بحار الأحادیث وصرف برهه من عمره فی جمع هذا النوع من الروایات المرویه عن أهل البیت (علیهم السلام) -والتی تتضمن الأصول والقواعد التی یبتنى علیها الاستنباط- فی کتاب سماه “أصول آل الرسول”، وأورد فیه خمسه آلاف حدیث من هذا النوع، ولو أسقطنا المتکرر منها لکان فی الباقی غنى وکفایه، وهذا یشهد على تقدم أئمه أهل البیت (علیهم السلام) فی تأسیس الفکره وهدایه الأمه إلى تلک القواعد والأصول.

هذا وإن کثیرا من أئمه الفقه کانوا سباقین فی التأسیس لا فی التدوین. وإنما قام بالتدوین تلامیذ منهجهم، ومن المعلوم أن الفضل للمؤسس لا للمدون.

هذا الإمام أبو حنیفه النعمان بن ثابت (۸۰-۱۵۰هـ) أحد أئمه المذاهب الأربعه، ومؤسس الفقه الحنفی قد أسس مدرسه فقهیه توسعت على ید تلامیذه، وأخض بالذکر منهم تلمیذه المعروف محمد بن الحسن الشیبانی (۱۳۱-۱۸۹هـ)، وتلمیذه الآخر القاضی أبا یوسف یعقوب بن إبراهیم الأنصاری (۱۱۳-۱۸۲هـ)،وهذان الفقهیان اتصلا بأبی حنیفه وانقطعا إلیه وتفقها على یدیه، وبهما انتشر المذهب، والفضل للمؤسس لا للمدون.

وهذا هو أحمد بن محمد بن حنبل (۱۶۴-۲۴۱هـ) الحافظ الکبیر حیث لم یصنف کتابا فی الفقه یعد أصلا ومرجعا، وإنما جمع أصوله تلمیذ تلمیذه “الخلال” من الفتاوى المتشتته الموجوده بین أیدی الناس، وجاء من جاء بعده فاستثمرها وبلورها حتى صارت مذهبا من المذاهب. یقول الشیخ أبو زهره: «إن أحمد لم یصنف کتابا فی الفقه یعد أصلا یؤخذ منه مذهبه ویعد مرجعه ولم یکتب إلا الحدیث». (2)
ومع هذا فقد صقل تلامیذه مذهبه وألفوا موسوعه فقهیه کبیره، کـ”المغنی” لابن قدامه..

وأما مسأله التدوین، فهی وإن کانت أمرا مهما قابلا للتقدیر، لکن لا نخوض فیها، على الرغم من وجود تآلیف فی أصول الفقه للشیعه الإمامیه یعود تاریخها إلى نهایه القرن الثانی وأوائل القرن الثالث الهجری.

ومن سبر تاریخ الحدیث والفقه ودور الأئمه الاثنی عشر وخاصه الباقر والصادق (علیهما السلام) فی حفظ سنه النبی (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) وتوعیه الناس، یقف على أن حضور مجالسهم کان واسعا جدا، فکان یحضر فیها فئات مختلفه من طوائف المسلمین، وکانت خطاباتهم موجهه إلى عامه الحاضرین..

فإن الفوارق التی نشاهدها الیوم بین السنه والشیعه لم تکن فی عصر الإمامین (علیهما السلام) على حد تصد غیر شیعتهم عن الاختلاف إلى مجالسهم ومحاضراتهم، فقد کان یشهد حلقات دروسهم فریق من التابعین وتابعی التابعین، من غیر فرق بین من یعتقد بإمامتهم وقیادتهم أو من یرى أنهم مراجع للعقائد والأحکام.

هذا هو التاریخ یحکی أن حلقه درس الإمام الصادق کانت تضم عددا کبیرا من رجال العلم، وها نحن نذکر فیما یلی أسماء البارزین منهم:

۱- النعمان بن ثابث (ت۱۵۰هـ) صاحب المذهب الفقهی المعروف، یقول محمود شکری الألوسی فی کتابه “مختصر التحفه الاثنی عشریه”: هذا أبو حنیفه (ض) وهو من بین أهل السنه کان یفتخر ویقول بأفصح لسان: «لولا السنتان لهلک النعمان”، یرید السنتین اللتین صحب فیهما –لأخذ العلم- الإمام جعفر الصادق.(علیه السلام)(۳)

یقول أبو زهره: «وأبو حنیفه کان یروی عن الصادق کثیرا، واقرأ کتاب الآثار لأبی یوسف، والآثار لمحمد بن الحسن الشیبانی، فإنک واجد فیهما روایه عن جعفر بن محمد فی مواضیع لیست قلیله».(4)

۲ – مالک بن أنس (ت۱۷۹هـ): وکانت له صله تامه بالإمام الصادق (علیه السلام) ،وروى الحدیث عنه، واشتهر قوله: ما رأت عین أفضل من جعفر بن محمد.
۳ – سفیان الثوری (ت۱۶۱هـ): من رؤساء المذاهب وحمله الحدیث، وکان له اختصاص بالإمام الصادق، وقد روى عنه الحدیث، کما روى کثیرا من آدابه وأخلاقه ومواعظه.
۴ – سفیان بن عیینه (ت۱۹۸هـ): وهو من رؤساء المذاهب البائده.
۵ – شعبه بن الحجاج (ت۱۶۰هـ): خرج له أصحاب الصحاح والسنن.
۶ – فضیل بن عیاض (ت ۱۸۷هـ): أحد أئمه الهدى والسنه، خرج له البخاری.
۷ – حاتم بن إسماعیل (ت۱۸۰هـ) خرج له البخاری ومسلم، أخذ عن الصادق (علیه السلام)، وأخذ عنه خلق کثیر.
۸ – حفص بن غیاث (ت ۱۹۴هـ) روى عن الصادق (علیه السلام) وروى عنه أحمد وغیره.
۹ – ابراهیم بن محمد أبو إسحاق المدنی (ت ۱۹۱هـ): روى عن الصادق.
۱۰ – عبد الملک بن جریج القرشی (ت ۱۴۹هـ).

هذه عشره کامله، ومن أراد أن یقف على حمله علمه وتلامذه منهجه من السنه، فعلیه بکتاب “الإمام الصادق والمذاهب الأربعه”(ج ١ ص ۴٠٠- ۴٢١.) لأسد حیدر.

هذه نبذه ممن استناروا بنور الصادق (علیه السلام) الوهاج، وانتهلوا من نمیره العذب، وتلقوا عنه الفقه والحدیث کما تلقاها عنه غیرهم من شیعته.

۲- أدله الأحکام عند الإمامیه:

اتفقت الشیعه الإمامیه على أن منابع الفقه ومصادره لا تتجاوز الأربعه، وهی:

الکتاب، السنه، الإجماع، العقل.

وما سواها إما لیست من مصادر التشریع، أو ترجع إلیها.

هذا هو فقیه القرن السادس محمد بن ادریس الحلی (۵۴۳-۵۹۸هـ) یذکر الأدله الأربعه فی دیباجه کتابه “السرائر” ویحدد موضع کل منها، ویقول: فإن الحق لا یعدو أربع طرق: إما کتاب الله سبحانه، أو سنه رسوله المتواتره المتفق علیها(۵)، أو الإجماع، أو دلیل العقل؛ فإذا فقدت الثلاثه فالمعتمد فی المسائل الشرعیه عند المحققین الباحثین عن مأخذ الشریعه، التمسک بدلیل العقل فیها، فإنها مبقاه علیه وموکوله إلیه، فمن هذا الطریق یوصل إلى العلم بجمیع الأحکام الشرعیه فی جمیع مسائل أهل الفقه، فیجب الاعتماد علیها والتمسک بها.(۶)

تقسیم الأدله إلى اجتهادیه وأصول عملیه:

تقسیم الأدله إلى اجتهادیه وأصول عملیه من خصائص الفقه الشیعی، وأما الفرق بینهما فهو کالتالی:

وهو أنه لو کان الملاک فی اعتبار شیء حجه على الحکم الشرعی هو کونه أماره للواقع وطریقا إلیه عند المعتبر فهو دلیل اجتهادی کالأدله الأربعه، فإن الملاک فی حجیتها هو ما ذکرنا، فإن کلا من الکتاب والسنه حتى الخبر الواحد منها طریق إلى الواقع، وکاشف عنه إما کشفا تاما کما إذا أفاد القطع، أو کشفا غیر تام کما فی خبر العدل، وعلى کل تقدیر، فالملاک لاعتباره حجه هو کاشفیته عن الواقع.

وأما إذا کان الملاک بیان الوظیفه ووضع حلول عملیه للمکلفین عند قصور ید المجتهد عن الواقع فهو أصل عملی، فالملاک لاعتبار هذا القسم من الأدله هو رفع التحیر وإراءه الوظیفه عند الیأس عن العثور على دلیل موصل للواقع، ولذلک أخذ فی لسان حجیتهم الجهل بالواقع وعدم توفر طریق فی متناوله،

وهذه الأصول العامه التی تجری فی عامه أبواب الفقه لا تتجاوز الأربعه، وهی:
۱٫ أصاله البراءه.
۲٫ أصاله الاشتغال.
۳٫ أصاله التخییر.
۴٫ وأصاله الاستصحاب.

مجاری الأصول العملیه:

ولکل منها مجرى خاص:

أما الأولى: صاله البراءه

فمجراها هو الشک فی التکلیف، فإذا کان المجتهد شاکا فی أصل الوجوب أو الحرمه، وتفحص عن مظان الأدله ولم یقف على دلیل وحجه على الحکم الشرعی، فوظیفته الحکم بالبراءه عن التکلیف،

کما إذا شک مثلا فی وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال مثلا، أو ما أشبه ذلک، والأصل له رصید قطعی وهو:
أ – قول الرسول : رفع عن أمتی تسعه.. وما لا یعلمون.
ب – حکم العقل بقبح عقاب الحکیم دون بیان واصل.

وأما الثانیه: أصاله الاشتغال‏

فمجراها فیما إذا علم بالحکم الشرعی، ولکن تردد الواجب أو الحرام بین أمرین، فیجب علیه الجمع بین الاحتمالین بالإتیان بهما عند تردد الواجب، والاجتناب عنهما عند تردد الحرام، مثلا، إذا علم بفوت صلاه مردده بین المغرب والعشاء یجب علیه الجمع بینهما، أو إذا علم بنجاسه أحد الإناءین من غیر تعیین یجب الاجتناب عن کلیهما.

وأما الثالثه: أصاله التخییر

إذا دار حکم الشیء بین الوجوب والحرمه ولم یقف على دلیل شرعی یوصله إلى الواقع، فالوظیفه العملیه هی التخییر.

وأما الرابعه: أصاله الاستصحاب‏

وهو ما إذا ما علم بوجوب شیء أو بطهارته، لکن شک فی بقاء الحکم أو بقاء الموضوع وتفحص ولم یقف على بقائه أو زواله، فالمرجع هو الأخذ بالحاله السابقه أخذا بقول الإمام الصادق (ع) : «لا یُنقض الیقین بالشک».

هذه هی الأصول العملیه الأربعه التی استنبطها المجتهدون من الکتاب والسنه، ولیس لها دور إلا عند فقد النص على الحکم الشرعی، ولکل مجرى خاص، ولیس الملاک فی اعتبارها کونها کاشفه عن الواقع، بل کونها مرجعا للوظیفه الفعلیه.

تقسیم الأصول إلى أصل محرز وغیر محرز:

إن الأصول العملیه تنقسم إلى أصول محرزه وأصول غیر محرزه: والمراد من الإحراز هو إحراز الواقع والکشف عنه، وذلک لأن بعض الأصول فیه جهه کشف عن الواقع کشفا ضعیفا، لکن العقلاء لا یعتبرون فی معاملاتهم وسیاساتهم کونه حجه لهذه الجهه، بل الملاک لاعتباره هو تسهیل الأمر فی الحیاه، ووضع حلول عملیه فی ظرف الجهل والشک، کما أن الشارع الذی أمضاه واعتبره حجه فی الفقه لم یعتبره لهذه الغایه حتى یکون أماره عقلانیه کخبر الثقه.

ومثلوا لذلک بالأصول العملیه الثلاثه:
۱٫ الاستصحاب.
۲٫ وقاعده الید.
۳٫ قاعده التجاوز.

فالأول منها أصل عام یجری فی عامه أبواب الفقه، بخلاف الأخیرین فإنهما خاصان ببعض الأبواب. وما سوى ذلک أصل غیر محرز کأصاله البراءه والاشتغال والتخییر.

هذه هی أدله الأحکام عند الشیعه الإمامیه، فهلم معی ندرس ما ذکره الأستاذ حول أدله الأحکام عند الشیعه لنرى فیه مواقع الخطأ والالتباس على ضوء الدراسه الصحیحه لأصول الفقه عند الإمامیه.

۱ – مسلک الشیعه مسلک الغزالی :

یقول الأستاذ: جعلت الشیعه أدله الأحکام المعتمده أربعه: الکتاب والسنه والإجماع والعقل. ثم قال: ولا یخفى على الدارس أن هذا هو مسلک الإمام الغزالی فی باب الأدله(۷).

یلاحظ علیه: لا نظن أن الأستاذ یتهم الشیعه بمتابعتهم الغزالی فی حجیه الکتاب والسنه، فإن المسلمین قاطبه یقولون بذلک، وإنما مظنه التهمه قولهم بحجیه العقل.

فنقول: هناک فرق واضح بین المسلکین: الإمامی والغزالی، فإن الأول یعتمد على التحسین والتقبیح العقلیین، والغزالی تبعا لإمام مذهبه یرفض ذلک ویقول: «إن لله عز وجل إیلام الخلائق وتعذیبهم من غیر جرم سابق، لأنه متصرف فی ملکه».(8)

والعقل الذی هو مصدر التشریع عند الإمامیه أو کاشف عن التشریع الإلهی على الأصح هو العقل المعتمد على حکمین ینبعان من صمیم العقل:
• التحسین والتقبیح العقلیان.
• الملازمات العقلیه.

وأین الغزالی ومنهاج أستاذه عن القول بهما ؟

وتضافرت الروایات عن أئمه أهل البیت (ع) على حجیه العقل قبل أن یولد الغزالی بقرون، قال الإمام الصادق (ع): «حجه الله على العباد: النبی، والحجه فیما بین العباد وبین الله: العقل».(9)

وقال الإمام موسى بن جعفر (ع) (ت ۱۸۳هـ) مخاطبا هشام بن الحکم: «یا هشام، إن لله على الناس حجتین: حجه ظاهره وحجه باطنه، فأما الظاهره فالرسل والأنبیاء والأئمه، وأما الباطنه فالعقول».(10)

إن أئمه أهل البیت (ع) أعطوا للعقل أهمیه کبیره، فهذا الإمام الباقر (ع) یقول: «إن الله لما خلق العقل استنطقه إلى أن قال: وعزتی وجلالی ما خلقت خلقا هو أحب إلی منک، ولا أکملتک إلا فی من أحب، أما إنی إیاک آمر وإیاک أنهى، وإیاک أعاقب وإیاک أثیب».(11)
فکان المترقب من الأستاذ المحترم أن لا یقضی فی الموضوع إلا بعد الإحاطه بأصول الشیعه الإمامیه.

۲ – تقییم تعریفه للأدله الاجتهادیه والأصولیه العملیه:

قد تعرفت على ما هو الفرق بین الأدله الاجتهادیه والأصولیه العملیه، وعلى تقسیم الأصول إلى أصل محرز وغیر محرز.

وللأستاذ کلام فی هذا الصدد نأتی به:

أ- الأدله الأربعه المعتمده المشار إلیها آنفا تسمى الأدله المحرزه -الکتاب والسنه والعقل والإجماع- ویقابلها الأصول العملیه باعتبارها تعطی حلولا عملیه للمکلفین حین یتعذر علیها إحراز الحکم الشرعی من دلیله.

یلاحظ علیه: أنه أصاب فی التفریق بین الأدله الأربعه والأصول العملیه، إلا أن وصف الأدله الأربعه بالأدله المحرزه خلاف المصطلح، وإنما یوصف بها بعض الأصول، فمنها أصل محرز ومنها غیر محرز کما تقدم فی کلامنا، وإنما توصف الأدله الأربعه بالأدله الاجتهادیه.

ب- ویدخل ضمن هذه الأصول العملیه جمله قواعد: أهمها قاعده الاحتیاط، انطلاقا من أن الأصل هو شغل الذمه بالتکلیف وأن لله فی کل نازله حکما یتعین الالتزام به، وقاعده البراءه الأصلیه، انطلاقا من أن الأصل براءه الذمه من التکلیف، وقاعده الاستصحاب التی تقضی بإبقاء ما کان على ما کان انطلاقا من أن الیقین لا یرتفع بالشک.(۱۲)

یلاحظ علیه: أن قاعده الاحتیاط تنطلق من العلم القطعی بنفس التکلیف فی الواقعه بلا تردد فیه، والجهل بالموضوع کما إذا علم بفوت إحدى الصلاتین المغرب أو العشاء، فیجب علیه قضاؤهما، وما ذکره من المنطلق یعنی أن “الأصل هو شغل الذمه بالتکلیف” له لا صله له بقاعده الاحتیاط، بل أساسه هو العلم بالتکلیف والجهل فی المتعلق.
والعجب أنه عندما یفسر قاعده الاحتیاط عند الإمامیه، یقول: الأصل شغل الذمه بالتکلیف.

وعندما یفسر قاعده البراءه عندهم بقوله: «الأصل براءه الذمه من التکلیف”، وهذا هو نفس التناقض، فلو کان الأصل هو الاشتغال فما معنى کون الأصل هو البراءه؟!

وهذا یکشف عن أن الأستاذ لم یکن ملما بأصول الفقه عند الإمامیه حیث ارتکب فی بیانها التناقض. کما أن ما ذکره “إن لله فی کل نازله حکما یتعین الالتزام به” وجعله منطلقا للاحتیاط عجیب جدا، لأن العلم بأن لله فی کل نازله حکما لا یسبب الاحتیاط، وإذ من المحتمل أن یکون حکم الله فی المورد هو الإباحه أو الکراهه، أو الاستحباب.

۳- هل سنه وراء سنه النبی ؟:

السنه هی المصدر الثانی للعقیده والشریعه، سواء أکانت منقوله باللفظ والمعنى، أو کانت منقوله بالمعنى فقط، إذا کان الناقل ضابطا فی النقل. وقد خص الله بها المسلمین دون سائر الأمم حیث إنهم اهتموا بنقل ما أثر عن النبی من قول وفعل وتقریر، وبذلک صارت السنه من مصادر التشریع الإسلامی.
وقد أکد أئمه أهل البیت (ع) على أن السنه الشریفه هی المصدر الرئیسی بعد الکتاب، وأن جمیع ما یحتاج الناس إلیه قد بینه سبحانه فی الذکر الحکیم أو ورد فی سنه نبیه .

قال الإمام الباقر (ع) : «إن الله تبارک وتعالى لم یدع شیئا تحتاج إلیه الأمه إلا أنزله فی کتابه وبینه لرسوله، وجعل لکل شیء حدا، وجعل علیه دلیلا یدل علیه، وجعل على من تعدى ذلک الحد حدا».(13)

وقال الإمام الصادق علیه (ع): ما من شیء إلا وفیه کتاب أو سنه”(14)

وروى سماعه عن الإمام أبی الحسن موسى الکاظم (ع) قال: «قلت له: أکل شیء فی کتاب الله وسنه نبیه، أو تقولون فیه ؟ قال: بل کل شیء فی کتاب الله وسنه نبیه».(15)

روى أسامه قال: «کنت عند أبی عبد الله (ع) وعنده رجل من المغیریه(۱۶) فسأله عن شیء من السنن فقال: «ما من شیء یحتاج إلیه ولد آدم إلا وقد خرجت فیه سنه من الله ومن رسوله، ولولا ذلک ما احتج علینا بما احتج؟”؛ فقال المغیری: “وبم احتج؟” فقال أبو عبد الله (ع): قوله (الیوم أکملت لکم دینکم وأتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الإسلام دینا)(۱۷)، فلو لم یکمل سنته وفرائضه وما یحتاج إلیه الناس، ما احتج به».(18)

روى أبو حمزه عن أبی جعفر قال: قال رسول الله فی خطبته فی حجه الوداع: «أیها الناس اتقوا الله، ما من شیء یقربکم من الجنه ویباعدکم من النار إلا وقد نهیتکم عنه وأمرتکم به»(19) .. إلى غیر ذلک من النصوص المتضافره عن أئمه أهل البیت (ع) من التأکید على السنه والرکون إلیها.

* أئمه أهل البیت (ع) حفظه سنن الرسول (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم):

کان النبی الأکرم یقوم بأمور ومهام لها صله بالجوانب المعنویه بالإضافه إلى إداره دفه الحکم، وهی:
۱ – تبیین الأحکام الشرعیه والإجابه عن الحوادث المستجده التی لم یبین حکمها فی الکتاب ولا فی السنه الصادره إلى یومها.
۲ – تفسیر القرآن الکریم وتبیین مجملاته وتقیید مطلقاته وتخصیص عموماته.
۳ – الرد على الشبهات والتشکیکات التی یطلقها أعداء الإسلام من الیهود والنصارى بعد الهجره.

ومن المعلوم أن من یقوم بهذه المسؤولیات سوف یورث فقده فراغا هائلا فی نفس هذه المجالات، ومن الخطأ أن نتهم النبی -والعیاذ بالله- أنه قد ارتحل من دون أن یفکر فی ملء تلک الثغرات المعنویه الحاصله برحیله..

فإذا رجعنا إلى أحادیث النبی نقف على أنه قد سد هذه الثغرات باستخلاف من جعلهم قرناء الکتاب وأعداله، وأناط هدایه الأمه بالتمسک بهما، ونذکر نماذج من کلماته فی هذا المجال:

۱ – روى ابن الأثیر الجزری فی “جامع الأصول” عن جابر بن عبد الله قال: «رأیت رسول الله فی حجه الوداع یوم عرفه وهو على ناقته القصواء یخطب، فسمعته یقول: إنی ترکت فیکم ما إن أخذتم به لن تضلوا: کتاب الله وعترتی أهل بیتی».(20)
2 – وأخرج مسلم فی صحیحه عن زید بن أرقم قال: «قام رسول الله یوما فینا خطیبا بماء یدعى خما بین مکه والمدینه، وحمد الله وأثنى علیه ووعظ وذکر، ثم قال: أما بعد، ألا أیها الناس، فإنما أنا بشر یوشک أن یأتی رسول ربی فأجیب، وأنا تارک فیکم ثقلین: أولهما کتاب الله، فیه الهدى والنور، فخذوا بکتاب الله واستمسکوا به، فحث على کتاب الله ورغب فیه.. ثم قال: وأهل بیتی أذکرکم الله فی أهل بیتی، أذکرکم الله فی أهل بیتی، أذکرکم الله فی أهل بیتی».(21)

۳ – أخرج الترمذی فی صحیحه عن جابر بن عبد الله الأنصاری قال: «رأیت رسول الله فی حجه یوم عرفه على ناقته القصواء یخطب، فسمعته یقول: یا أیها الناس، إنی قد ترکت فیکم ما إن أخذتم به لن تضلوا: کتاب الله وعترتی».(22)

۴ – أخرج الإمام أحمد عن أبی سعید الخدری قال: قال رسول الله : إنی تارک فیکم الثقلین أحدهما أکبر من الآخر، کتاب الله حبل ممدود الى السماء والأرض، وعترتی أهل بیتی، وإنهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض.(۲۳)

وهذا الحدیث المعروف بحدیث الثقلین رواه عن النبی أکثر من ثلاثین صحابیا، ودونه ما یربو على ثلاثمائه عالم فی کتبهم فی مختلف العلوم والفنون، وفی جمیع الأعصار والقرون، فهو حدیث صحیح متواتر بین المسلمین، وقد عین النبی ببرکه هذا الحدیث من یسد هذه الثغرات ویکون المرجع العلمی بعد رحیله ولیس هو إلا أهل بیته.

وبهذا یتبین أن العتره (ع) عبیه علم الرسول، وخزنه سننه، وحفظه کلمه، تعلموها بعنایه من الله تبارک وتعالى کما تعلم صاحب موسى بفضل من الله دون أن یدرس عند أحد، ولذلک تمنى موسى (ع) أن یعلمه مما علم، قال سبحانه حاکیا عن لسان نبیه موسى (ع) (قال له موسى هل اتبعک على أن تعلمنی مما علمت رشدا).(۲۴)

وعلى ضوء ذلک فلیس لأئمه أهل البیت (ع) سنه ولا تشریع، وما أثر عنهم من قول وفعل وتقریر فإنما یعتبر لکونهم حفظه سنن النبی ، فلا یصدرون ولا یحکمون إلا بسنته. فلو قیل: إن قول الإمام (ع) أو فعله أو تقریره سنه إنما یراد به أنهم تراجم سنه النبی وأقواله وأفعاله.

فما قاله العلامه الشیخ المظفر (قد) من أن المعصوم من آل البیت (ع) یجری قوله مجرى قول النبی من کونه حجه على العباد إنما یرید ذلک. وما أحسن قوله «یجری مجرى قول النبی »، فلو کان أئمه أهل البیت (ع) أصحاب سنن فی عرض سنه النبی فلماذا قال: «ویجری قولهم مجرى قول النبی »؟!

هذه عقیده الإمامیه من أولهم إلى آخرهم، فالتشریع لله سبحانه فقط، والنبی الأکرم هو المبلغ عن الله سبحانه فی ما شرعه، وأئمه أهل بیته خلفاء رسول الله وحفظه سننه وتراجم کلمه، والمبلغون عنه السنن حتى یجسدوا إکمال الدین فی مجالی العقیده والشریعه.

وحین قال سبحانه: (الیوم أکملت لکم دینکم)(۲۵) فإنما هو لأجل نصب علی (ع) أول أئمه أهل البیت (ع) للخلافه لکی یقوم بنفس المسؤولیات التی کان النبی قائما بها طیله أیام رسالته، ویملأ الثغرات التی أعقبتها رحلته ، غیر أنه نبی یوحـى إلیه و هذا وصی حافظ لسننه.

* سنه الصحابه فی مقابل سنه النبی (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم):

لقد تبین لنا أن الأستاذ قد عجب من وجود سنه لأهل البیت (ع) ،وقد فسرنا معنى ذلک عند الإمامیه، وقلنا بأنه لیس للأئمه سوى سنه النبی ، ولکن ألفت نظره إلى أن أهل السنه قد قالوا بوجود سنن أخرى بعد سنه النبی ، والیک ما یشیر إلى ذلک:

۱- الحدیث المعروف عندهم: «علیکم بسنتی وسنه الخلفاء المهدیین الراشدین، تمسکوا بها وعضوا علیها بالنواجد».

یقول ابن قیم الجوزیه فی تفسیر الحدیث: «فقد قرن سنه خلفائه بسنته وأمر باتباعها کما أمر باتباع سنته،وهذا یتناوله ما أفتوا به وسنوه للأمه وإن لم یتقدم للنبی فیه شیء، وإلا کان ذلک سنه»(26). فالروایه تدل على أن للصحابه سنه کسنه النبی ، فعندهم سنه أبی بکر وسنه عمر وسنه عثمان وسنه علی.

۲- روى السیوطی أن حاجب بن خلیفه قال: «شهدت عمر بن عبد العزیز یخطب وهو خلیفه، فقال فی خطبته: على أن ما سن رسول الله وصاحباه فهو دین نأخذ به وننتهی إلیه، وما سن سواهما فإنا نرجئه».(27)
أبعد هذه النصوص یصح للأستاذ أن یستغرب من وجود سنه لأئمه أهل البیت (ع) ، أعلام الهدی، ومصابیح الدجى، وقرناء الکتاب، وثانی الثقلین..
ولولا المخافه من تکدیر میاه الصفاء لبسطنا القول فی ذلک.

طرق علم الأئمه بالسنه:

قد أشرنا إلى أنه لیس لأئمه أهل البیت (ع) سنه خاصه، بل هم حفظه سنن النبی ، ولسائل أن یسأل: ما هی طرقهم إلى سنن النبی وأکثرهم لم یعاصروه ولم یسمعوا عنه مباشره، ومن المعلوم أن النبی قد عاصره الإمام علی والإمامان الحسن والحسین (ع) فقط ؟

والإجابه عن هذا السؤال واضحه لمن عرف أحادیث الشیعه وأنس بجوامعهم، فإن لهم (ع) طرقا إلى سنن النبی نأتی ببعضها:

الأول: السماع عن رسول الله :

إن الأئمه (ع) یروون أحادیث رسول الله سماعا منه بلا واسطه أو بواسطه آبائهم، ولذلک ترى فی کثیر من الروایات أن الإمام الصادق (ع) یقول: “حدثنی أبی عن زین العابدین عن أبیه الحسین بن علی عن علی أمیر المؤمنین عن الرسول الأکرم”. وهذا النمط من الروایات کثیر فی أحادیثهم.
فأئمه أهل البیت (ع) رووا أحادیث کثیره عن رسول الله عن هذا الطریق.

الثانی: کتاب علی (ع).

کان لعلی (ع) کتاب خاص بإملاء رسول الله ، وقد حفظته العتره الطاهره (ع)، وصدرت عنه فی مواضع کثیره، ونقلت نصوصه فی موضوعات مختلفه، وقد بث الحر العاملی فی موسوعته الحدیثیه أحادیث ذلک الکتاب حسب الکتب الفقهیه من الطهاره إلى الدیات، ومن أراد فلیرجع إلى تلک الموسوعه.

وإلیک شذرات من أقوال الأئمه بشأن هذا الکتاب الذی کانوا یتوارثونه وینقلون عنه ویستدلون به:

قال الإمام الحسن المجتبى (ع): «إن العلم فینا، ونحن أهله، وهو عندنا مجموع کله بحذافیره، ومنه لا یحدث شیء إلى یوم القیامه، حتى أرش الخدش، إلا وهو عندنا مکتوب، بإملاء رسول الله وخط علی بیده».(28)

وقال أبو جعفر الباقر (ع) لأحد أصحابه -أعنی حُمران بن أعین- وهو یشیر إلى بیت کبیر: «یا حمران، إن فی هذا البیت صحیفه، طولها سبعون ذراعا، بخط علی (ع) وإملاء رسول الله ، ولو ولینا الناس لحکمنا بما أنزل الله، لم نعدُ ما فی هذه الصحیفه».

وقال (ع) أیضا لبعض أصحابه: «یا جابر، إنا لو کنا نحدثکم برأینا وهوانا لکنا من الهالکین، ولکنا نحدثکم بأحادیث نکنزها عن رسول الله ».

وقال الإمام الصادق (ع) عندما سئل عن الجامعه: «فیها کل ما یحتاج إلیه الناس، ولیس من قضیه إلا فیها حتى أرش الخدش».
وقال الإمام الصادق (ع) فی تعریف کتاب علی: «فهو کتاب کوله سبعون ذراعا إملاء رسول الله من فلق فیه، وخط علی بن أبی طالب (ع) بیده، فیه والله جمیع ما یحتاج إلیه الناس إلى یوم القیامه، حتى فیه أرش الخدش، والجلده، ونصف الجلده».(29)

ویقول سلمان بن خالد: «سمعت أبا عبد الله (ع) یقول: “إن عندنا صحیفه طولها سبعون ذراعا، إملاء من رسول الله ، وخط علی (ع) بیده، ما من حلال ولا حرام إلا وهو فیها، حتى أرش الخدش».
وقد کان علی (ع) أعلم الناس بسنه الرسول ، وکیف لا یکون کذلک وهو القائل: «کنت إذا سألت رسول الله أعطانی، وإذا سکت ابتدأنی».(30 )

الثالث: أنهم محدثون.

لأجل إیقاف القارئ على المحدث فی الإسلام ومفهومه نذکر شیئا فی توضیحه.
المحدث من تکلمه الملائکه بلا نبوه ورؤیه صوره، أو یلهم له ویلقی فی روعه شیء من العلم على وجه الإلهام والمکاشفه من المبدأ الأعلى، أو ینکت له فی قلبه من حقائق تخفى على غیره.
فالمحدث بهذا المعنى مما أصفقت الأمه الإسلامیه علیه، بید أن الخلاف فی مصادیقه، فالسنه ترى أن عمر بن الخطاب من المحدثین، والشیعه ترى علیا وأولاده الأئمه منهم.

أخرج البخاری فی صحیحه عن أبی هریره قال: قال النبی : «لقد کان قبلکم من بنی إسرائیل رجال یکلمون من غیر أن یکونوا أنبیاء، فإن یکن من أمتی منهم فعمر”(31).
وقد أفاض شراح صحیح البخاری فی الکلام حول المحدث.(۳۲)

وللمحدثین من أهل السنه کلمات حول المحدث نأتی بملخصها:

یقول القسطلانی حول الحدیث: یجری على ألسنتهم الصواب من غیر نبوه.(۳۳)
وأخرج مسلم فی صحیحه باب فضائل عمر عن عائشه عن النبی : «قد کان فی الأمم قبلکم محدثون، فإن یکن فی أمتی منهم أحد فإن عمر بن الخطاب منهم».
وقال النووی فی شرح مسلم: «اختلف تفسیر العلماء فی المراد بـ”محدثون”، فقال ابن وهب: ملهمون، وقیل: یصیبون إذا ظنوا کأنهم حُدِّثوا بشیء فظنوه، وقیل: تکلمهم الملائکه، وجاء فی روایه مُکَلمون».(34)

وقال الحافظ محب الدین الطبرسی فی “الریاض”: «ومعنى “محدثون” -والله أعلم- أن یلهموا الصواب، ویجوز أن یحمل على ظاهره، وتحدثهم الملائکه لا لوحی، وإنما بما یطلق علیه اسم حدیث، وتلک فضیله عظیمه».(35)

وحصیله الکلام أنه لا وازع من أن یخص سبحانه بعض عباده بعلوم خاصه یرجع نفعها إلى العامه من دون أن یکونوا أنبیاء أو معدودین من الرسل، والله سبحانه یصف مصاحب موسى بقوله (فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمه من عندنا وعلمناه من لدنا علما)، ولم یکن المصاحب نبیا، بل کان ولیا من أولیاء الله سبحانه وتعالى، بلغ من العلم والمعرفه مکانه دعت موسى وهو نبی مبعوث بشریعه إلى القول (هل اتبعک على أن تعلمنی مما علمت رشدا).(۳۶)

ویصف سبحانه وتعالى جلیس سلیمان –آصف بن برخیا- بقوله (قال الذی عنده علم من الکتاب أنا آتیک به قبل أن یرتد إلیک طرفک فلما رآه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربی).(۳۷)

وهذا الجلیس لم یکن نبیا، ولکن عنده علم من الکتاب، وهو لم یحصله من الطرق العادیه التی یتدرج علیها الصبیان والشبان فی المدارس والجامعات، بل کان علما إلهیا أفیض علیه لصفاء قلبه وروحه، ولأجل ذلک ینسب علمه إلى فضل ربه ویقول: (هذا من فضل ربی).(۳۸)

والإمام علی والأئمه من بعده الذین أنیطت بهم الهدایه فی حدیث الثقلین لیسوا بأقل من صاحب موسى (ع) أو جلیس سلیمان، فأی وازع من أن یقفوا على سنن النبی عن طریق الإشراقات الإلهیه.

الرابع: الاستنباط من الکتاب والسنه.

هذا هو الطریق الرابع، فقد کانوا (ع) یستدلون على الأحکام الإلهیه بالکتاب والسنه بوعی متمیز یبهر العقول ویورث الحیره، ولولا خشیه الإطاله فی المقام لنقلنا نماذج کثیره من ذلک،

ونکتفی هنا بأنموذج واحد، وهو:

قدم إلى المتوکل رجل نصرانی فجر بامرأه مسلمه فأراد أن یقیم علیه الحد، فأسلم: فقال یحیى بن أکثم: الإیمان یمحو ما قبله، وقال بعضهم: یضرب ثلاثه حدود، فکتب المتوکل إلى الإمام علی الهادی (ع)(۳۹) یسأله، فلما قرأ الکتاب کتب: یضرب حتى یموت، فأنکر الفقهاء ذلک، فکتب إلیه لیسأله عن العله، فقال (ع):

(بسم الله الرحمن الرحیم فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وکفرنا بما کنا به مشرکین، فلم یک ینفعهم إیمانهم لما رأوا باسنا سنه الله التی قد خلت فی عباده وخسر هنالک الکافرون)(۴۰)، فأمر به المتوکل فضرب حتى مات(۴۱).

إن الإمام المهدی ببیانه هذا شق طریقا خاصا لاستنباط الأحکام من الذکر الحکیم، طریقا لم یکن یحلم به فقهاء عصره، وکانوا یزعمون أن مصادر الأحکام الشرعیه هی الآیات الواضحه فی مجال الفقه التی لا تتجاوز ثلاثمائه آیه، وبذلک أبان للقرآن وجها خاصا لدلالته، لا یلتفت إلیه إلا من نزل القرآن فی بیته، ولیس هذا الحدیث غریبا فی مورده، بل له نظائر فی کلمات الإمام وغیره من آبائه وأبنائه (ع).

هذه إلمامه عابره فی بیان طرق أهل البیت (ع) إلى النبی .

فما روی عن الإمام موسى بن جعفر (ع): حول علمهم بالسنه فإنما هو ناظر إلى ما سبق ذکره.
سئل الإمام موسى بن جعفر (ع): أکل شیء فی کتاب الله وسنه نبیه، أو تقولون فیه؟ فقال: «لا، بل کل شیء فی کتاب الله وسنه نبیه».(42)

فالإمام یرید بالسنه ما ذکرنا (مصادرها وطرقها) لا خصوص السنه الموجوده فی أفواه الناس وعلى ألسنتهم، وإن کان ربما یلتقی علمهم بالسنن بما رواه الناس عن النبی (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) فی بعض المواضیع.

هذه الروایه العابره توقفنا على مدى ما تلقاه الأئمه (علیهم السلام) من سنن النبی، أ فبعد هذا یصح أن نعتمد على ما رواه البخاری عن أبی جحیفه الّذی قال: قلت لعلی: عندکم کتاب؟ قال لا إلّا کتاب اللّه، أو فهم أعطیه رجل مسلم، أو ما فی هذه الصحیفه. قال: قلت: فما فی هذه الصحیفه؟ قال: العقل و فکاک الأسیر و لا یقتل مسلم بکافر. (43)

کیف لا یکون عند علی (علیه السلام) کتاب یجمع فیه سنن النبی (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) و هؤلاء هم أبناء علی (علیه السلام) ینقلون عنه و یعتمدون علیه؟!

و العجب ما ورد فی هذه الروایه من أنّ الصحیفه الّتی کان یحتفظ بها علی لم تشتمل إلّا على جمل محدوده، فلو لم یکن عند علی و أبنائه المعصومین إلّا ما جاء فی هذه الروایه، فمن أین هذه العلوم الموروثه عنه و عن أبنائه الصادقین الّتی بهرت العقول؟!

کیف لا یکون عند علی (علیه السلام) سوى هذه الصحیفه أو ما فی ألسن الناس مع أن المسلم عند الفریقین أن علیا کانت عنده علوم وأسرار لم تکن عند غیره، وکان الصحابه یرجعون إلیها فی المشاکل والمسائل العویصه؟، فهذا عمر بن الخطاب وسائر الخلفاء کانوا یرجعون إلیه ویسألونه، کیف لا وهو باب مدینه علم النبی (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم)..

وقد قام زمیلنا الجلیل المغفور له الشیخ علی الأحمدی(۴۴) بجمع ما ورد فی کتاب علی (ع) مما هو مبثوث فی الجوامع الحدیثیه، ورتبه على ۲۶ بابا، وما جمعه إنما هو غیض من فیض وقلیل من کثیر مما کان فی الأصل.

۴- تقییم الإجماع عند الإمامیه:

عد الأصولیین الإجماع أحد الأدله الشرعیه، غیر أنهم اختلفوا فی ملاک الحجیه، فالمحققون من السنه قالوا: إن الإجماع یجب أن یکون مستندا إلى دلیل شرعی قطعی أو ظنی کالخبر الواحد، والمصالح المرسله، والقیاس، والاستحسان.

فلو کان المستند دلیلا قطعیا من قرآن أوسنه متواتره، یکون الإجماع مؤیدا معاضدا له(۴۵)، ولو کان المستند دلیلا ظنیا فیرتقی الحکم بالإجماع من مرتبه الظن إلى مرتبه القطع والیقین. ومثله إذا کان المستند هو المصلحه أو دفع المفسده، فالاتفاق على حکم شرعی -استنادا إلى ذلک الدلیل- یجعله حکما شرعیا قطعیا إلهیا وإن لم ینزل به الوحی.(۴۶)

وعلى ضوء ذلک، فالإجماع عند أهل السنه من مصادر التشریع فی عرض الکتاب والسنه، لکن بشرط أن یکون الحکم مستندا إلى دلیل ظنی فعندئذ یجعله إجماع العلماء حکما قطعیا.

وأما عند الشیعه، فالإجماع بما هو هو لیس من مصادر التشریع، وإنما یکشف عن وجود الدلیل، فالاتفاق مهما کان واسعا لا یؤثر فی جعل الحکم شرعیا إلهیا، وإنما المؤثر فی ذلک المجال نزول الوحی به فقط.

نعم، للإجماع دور فی کشف الدلیل الأعم من القطعی والظنی، وقد اختلفوا فی کیفیه کشفه إلى أقوال یجمعها أمران:

• استکشاف الدلیل بالملازمه العادیه بین فتوى المجمعین وقول الإمام.
• استکشاف الإجماع موافقه الإمام (ع) لکونه من جمله المجمعین.

أما الثانی فمشروط بشرطین:
۱ – أن یکون الإمام ظاهرا لا غائبا.
۲ – أن تتوفر الحریه فی الفتوى، ویکون للإمام حریه تامه فی إظهار رأیه، ومثل ذلک لم یتفق فی عصر الحضور إلا فی فتره قلیله، وهی التی عاصرها الإمامان الصادقان: الباقر والصادق (ع).

وبسبب عدم توفر هذین الشرطین فی عصر الأئمه لم یلتفت إلیها إلا القلیل من العلماء، وإنما المهم استکشاف وجود الدلیل عن إجماع المجمعین بأحد الطریقین التالیین:

أ – تراکم الظنون مورث للیقین بالحکم الشرعی، لأن فتوى کل فقیه وإن کانت تفید الظن، إلا أنها تعزز بفتوى فقیه ثان فثالث، إلى أن یحصل للإنسان من إفتاء جماعه على حکم، القطع بالصحه، إذ من البعید أن یتطرق البطلان إلى فتوى هؤلاء الجماعه.

ب – الإجماع کاشف عن دلیل معتبر.

إن حجیه الإجماع لیس لأجل إفادته القطع بالحکم، بل لأجل کشفه عن وجود دلیل معتبر وصل إلیهم ولم یصل إلینا، وهذا هو الذی اعتمد علیه صاحب الفصول، وعده من المتأخرین.
قال صاحب الفصول: «سنکشف قول المعصوم عن دلیل معتبر باتفاق علمائنا الذی کان دیدنهم الانقطاع إلى الأئمه فی الأحکام وطریقتهم التحرز عن القول بالرأی والاستحسان».(47)

قراءه صاحب المقال للإجماع عند الشیعه:

إن الدکتور أحمد الریسونی حفظه الله بعد أن ذکر أن الإجماع عند الشیعه لیس حجه بما هو هو، وإنما ملاک حجیته کشفه عن الدلیل، حاول أن یطبق نظریه أهل السنه على نظریه الشیعه، فقال: «وهذا القول فی حقیقه الإجماع وحقیقه حجیته لیس بغریب على أصولیی السنه، فهو بعض ما یتضمنه قولهم: “الإجماع لا بد فیه من مستند”. ثم ذکر کلام إمام الحرمین والشریف التلمسانی».(48)

وما استنتجه من التوفیق بین النظریتین عمل مشکور علیه، إلا أننا نشیر إلى أنهما لیستا متحدتین بالشکل الذی ذکره الأستاذ، وإنما هما متحدتان فی شیء، ومختلفتان فی شیء آخر:

۱) تشترکان فی أن إجماع المجمعین لا بد أن یکون على أساس دلیل، ولا یصح إفتاؤهم بلا دلیل.
۲) وتختلفان فی أن للإجماع عند أهل السنه دورا فی إضفاء المشروعیه على الحکم المجمع علیه، بحیث یجعله حکما کسائر الأحکام الوارده فی الکتاب والسنه، سواء أصح المستند الظنی فی الواقع أم لم یصح، وکأن الاتفاق عملیه کیمیائیه تقلب النحاس ذهبا، إما مطلقا وفی عامه الموارد،

أو فیما إذا کان مستند الإجماع مثل القیاس والمصالح والمفاسد العامه، وهذا لیس شیئا خفیا على من له إلمام بأصول الفقه لدى السنه، وقد وقفت على کلام الفقیه المعاصر “وهبه الزحیلی” حتى أن الکاتب صرح بذلک فی مقاله الذی یقول فیه:

«وقد یکون إجماعهم ناشئا عن قیاس ظنی فی أصله، ولکن الإجماع على الحکم أضفى علیه صوابا ویقینا(۴۹) لا یحتمل الشک. وقد یکون الإجماع منعقدا عن نظر استصلاحی سدید، ومن خلال الإجماع علیه تأکدت موافقته القطعیه للشرع وللمصالح التی اعتبرها».

هذا الذی علیه السنه، وأما الشیعه فهم عن بکره أبیهم لا یقیمون للإجماع دورا سوى الکشف عن الدلیل: القطعی أو الظنی، ولیس له دور فی إضفاء الصواب على الدلیل والمشروعیه على الحکم، لو فرض عدم صحته، فلذلک لیس الإجماع بما هو هو من مصادر التشریع.

نقد الإجماع الدخولی:

قد عرفت أن ملاک حجیه الإجماع هو کشفه عن الدلیل بأحد الوجهین التالیین:
• کشفه عن دخول الإمام فی المجمعین.
• کشفه عن وجود الدلیل والحجه.

أما القسم الأول فقد عرفت اختصاصه بعصر الحضور، لکن بشرط أن تسود الحریه عامه أهل الفتوى فی البلد الذی یقیم فیه المعصوم، کالمدینه المنوره، کما کان ذلک فی بعض الأعصار أیام نشوب الصراع بین الأمویین والعباسیین.

فلو وصل إلینا أن کل من یؤخذ عنه الفتوى فی المدینه أفتوا على حکم من الأحکام ولم یشذ منهم أحد، نکشف اتفاق الإمام الباقر والصادق معهم، لأن لسان الإجماع هو کل من یؤخذ عنه الفتوى، وهما من أبرز من یؤخذ منهم الفتوى.

وعلى ضوء ذلک نقف على مدى صحه رأی الأستاذ حول الإجماع الدخولی، قال:

ولست أدری کیف استساغ علماء الإمامیه وأذکیاؤهم هذا التناقض الواضح، إذ یعتبرون الإجماع کاشفا عن قول المعصوم، ثم یشترطون دخول هذا المعصوم؟ وإذا دخل المعصوم فی الإجماع -بحیث کان قوله معروفا وثابتا- فأی کشف بقی للإجماع أن یقوم به؟ ثم إذا کان قول المعصوم حجه فی ذاته فأی حاجه وأی قیمه للإجماع مع ثبوت قول المعصوم؟ (الصفحه ٩٣).

ویلاحظ علیه: أنه تصور أن الإجماع الدخولی عباره عن معرفتنا بدخول الإمام شخصیا ضمن المجمعین، فرتب علیه ما رتب، حیث قال: «فعند ذلک أی کشف بقی للإجماع أن یقوم به».

وبعباره أخرى: تصور أن الإجماع الدخولی عباره عن رؤیه الإمام شخصیا بین المجمعین، أو سماع صوته منهم، أو ثبوت تواجده بین المجمعین بخبر قطعی، فعند ذلک قال: فأی دور بقی للإجماع بعد معرفه الإمام.

ولکن خفی علیه واقع هذا القسم من الإجماع، فالمراد به ما إذا ثبت بخبر قطعی أن علماء المدینه وکل من یؤخذ عنه الفتوى اتفقوا على حکم من الأحکام الشرعیه، وکان أهل البیت یتمتعون بالحریه لإظهار رأیهم وإبداء ما عندهم، فعند ذلک نستکشف دخول الإمام المعصوم فی المجمعین وتواجده فیهم على نحو لولا هذا الإجماع والاتفاق بالنحو الذی عرفت لم یکن لدینا طریق لمعرفه قول الإمام، وعندئذ یکون للإجماع دور الکشف عن دخولهم فیهم.

وبذلک تقف على ما هو المقصود للمحقق حیث قال: «فلو خلت المائه من علمائنا من قوله، لما کان حجه ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجه».
إن الممعن فی کلامه من أوله إلى آخره یقف على أن الغایه من هذا المقال هو الترکیز على أن حجیه الإجماع لأجل وجود الإمام فی المجمعین إما دخولا أو کشفا عن دلیل وصل إلى ید المجمعین عنهم (ع) فجاء قوله کمثال یبین مقصده.

۵- خبر الواحد والقیاس ظنیان، فلماذا التفریق بینهما ؟

قد عجب الدکتور أحمد الریسونی من تفریق الإمامیه بین خبر الواحد والقیاس فی الحجیه قائلا بأنهما ظنیان، فلماذا فرقت الإمامیه بینهما وقالوا بحجیه الأول دون الثانی؟ وقد أطال الکلام فی ذلک،

وما ذکرناه لب إشکاله، ولإیضاح المقام نقدم أمورا:

الأمر الأول: اتفقت الأمه الإسلامیه على أن البدعه أمر محرم کتابا وسنه وإجماعا وعقلا، وهی عباره عن إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین، هذا من جانب.

ومن جانب آخر أن الاعتماد على الظن الذی لم یقم على حجیته دلیل قطعی من الشارع، والإفتاء على وفقه والالتزام بأن مؤداه حکم الله تعالى فی حقه وحق غیره: وهو نفس البدعه ومن مصادیقها.

فبضم القسم الثانی إلى الأول یتشکل قیاس منطقی ینتج حرمه العمل بالظن الذی لم یقم الدلیل القطعی على حجیته، فتکون صوره القیاس کالتالی:
• العمل بالظن الذی لم یقم على حجیته دلیل شرعی بدعه فی الدین.
• البدعه فی الدین حرام بالاتفاق.
فتکون النتیجه: العمل بالظن الذی لم یقم على حجیته دلیل شرعی حرام بالاتفاق.

وعلى ضوء هذا تقول الإمامیه بأن الضابطه الکلیه فی العمل بکل ما لم یقم دلیل على حجیته، سواء أکان مفیدا للظن أو لا، هی المنع، لکونه تشریعا قولیا وبدعه فعلیه وعملیه، وتقولا على الله بغیر علم.

نعم، لو قام الدلیل القطعی على حجیه ظن مثلا فی مورد أو موارد یؤخذ بهذا الظن بحکم الشرع، لأنه یکون العمل عندئذ بإذن الشارع وأمره فیخرج عن الضابطه الکلیه: “العمل بالظن الذی لم یقم دلیل شرعی على حجیته: بدعه”.

الأمر الثانی: ذهب جمهور الإمامیه إلى خروج عده من الظنون عن الضابطه خروجا عن الموضوع لا خروجا عن الحکم، وهی الظنون التی قام الدلیل على حجیتها، ولأجل ذلک توصف بالظنون العلمیه، أی أنها ظنون،

ولکن دل الدلیل العلمی على جواز العمل بها، وهی عباره عن:
۱ – خبر الواحد إذا أخبر عن حس.
۲ – حجیه الظواهر على القول بأنها ظنیه الدلاله.
۳ – الإجماع المنقول –بخبر الواحد- فی مقابل الإجماع المحصل، إذا کشف نقل الإجماع عن وجود دلیل معتبر عن المجمعین، إلى غیر ذلک.

هذا هو رأی جمهور الإمامیه، نعم ، قد خالف فی حجیه خبر الواحد قلیل من المتقدمین کالسید المرتضى والقاضی ابن البراج وأمین الإسلام الطبرسی وابن إدریس الحلی، رضی الله عنهم.

ثم إن القائلین بالحجیه ألفوا فی ذلک المجال کتبا ورسائل أجابوا فیها عن شبهات النافین، شأن کل مسأله نظریه لا تخلو من مخالف.

هذا إجمال الکلام حول حجیه خبر الواحد الذی علیه بناء العقلاء، وعلیه تدور رحى حیاتهم ومعاشهم بالشروط المذکوره فی محلها.
وأما القیاس فقد رفضه علماء الإمامیه عن بکره أبیهم إذا کان مستنبط العله، لأجل أن القیاس مفید للظن، والضابطه الکلیه فی الظن حرمه العمل به ما لم یقم دلیل على حجیته.
ثم إنهم استثنوا من حرمه العمل بالقیاس موارد،

أبرزها ما یلی:
۱) إذا کانت العله منصوصه من جانب الشرع، کأن یقول: الخمر حرام لکونه مسکرا، فیحکم بحرمه کل مسکر.
قالوا: إن ذلک فی الحقیقه لیس عملا بالقیاس، وإنما هو عمل بالسنه، أی عموم العله کما لا یخفى.
۲) القیاس الأولوی: فإذا قال الشارع (فلا تقل لهما أف)(۵۰) یفهم منه حرمه الشتم والضرب بطریق أولى، لحصول القطع والعلم بالحکم.

ثم إن رفض الإمامیه العمل بالقیاس فی مجال مستنبط العله، لأجل أن استخراج عله الحکم بالسبر والتقسیم مظنه للاشتباه، وذلک بالبیان التالی:

أولا: نحتمل أن یکون الحکم فی الأصل معللا عند الله بعله أخرى غیر ما ظنه القائس، مثل کونه صغیرا أو قاصر العقل، فی قوله «لا یزوج البکرَ الصغیرَ إلا ولیها»، حیث ألحق بها أصحاب القیاس الثیب الصغیره، بل المجنونه والمعتوهه، وذلک بتخریج المناط وأنه هو قصور العقل، ولیس للبکاره مدخلیه فی الحکم، فهل یمکن ادعاء القطع بذلک، وقد قال سبحانه: (وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا).(۵۱)

إن الإنسان لم یزل فی عالم الحس تتکشف له أخطاؤه، فإذا کان هذا حال عالم الماده الملموسه فکیف بملاکات الأحکام ومناطاتها المستوره عن العقل إلا فی موارد جزئیه، کالإسکار فی الخمر، أو إیقاع العداء والبغضاء فی المیسر، أو إیراث المرض فی النهی عن النجاسات؟

وأما ما یرجع إلى العبادات والمعاملات خصوصا فیما یرجع إلى أبواب الحدود والدیات، فالعقل قاصر عن إدراک مناطاتها الحقیقیه، وإن کان یظن شیئا.

قال ابن حزم: وإن کانت العله غیر منصوص علیها، فمن أی طریق تعرف ولم یوجد من الشارع نص یبین طریق تعرفها؟

وترک هذا من غیر دلیل یعرف العله ینتهی إلى أحد أمرین: إما أن القیاس لیس أصلا معتبرا، وإما أنه أصل عند الله معتبر، ولکن أصل لا بیان له، وذلک یؤدی إلى التلبیس، وتعالى الله عن ذلک علوا کبیرا، فلم یبق إلا نفی القیاس.

ثانیا: لو افترضنا أن القائس أصاب فی أصل التعلیل، ولکن من أین یعلم أنها تمام العله، ولعلها جزء العله، وهناک جزء آخر منضم إلیه فی الواقع، ولم یصل القائس إلیه ؟
ثالثا: احتمال أن یکون القائس قد أضاف شیئا أجنبیا إلى العله الحقیقیه لم یکن له دخل فی المقیس علیه.
رابعا: احتمال أن یکون فی الأصل خصوصیه فی ثبوت الحکم، وقد غفل عنها القائس.

ولأجل وجود هذه الاحتمالات التی لا تنفک عن ذهن القائس، رفضت الإمامیه العمل بالقیاس إذا کان مستنبط العله.

التفریق بین الظنین : لماذا؟

إن الدکتور أحمد الریسونی حفظه الله قد أخذ على علماء الإمامیه بموارد، قائلا: إنهم یقولون بعدم حجیه الظن، ومع ذلک یعملون به فی الموارد التالیه:
• الخبر الواحد.
• الظواهر.
• المرجحات الظنیه عند التعارض.
• الأصول العملیه.

وإلیک دراسه هذه الموارد من رؤیه الدکتور، وما یمکن القول حولها، ونذکر کلامه ضمن مقاطع، قال:

۱– «إن الإمامیه إذ یرفضون الأخذ بالقیاس والاستصلاح باعتبار أن إفادتهما ظنیه، فإنهم یقبلون الظنیات فی کثیر من أصولهم وقواعدهم، فی مقدمتها أخذهم بأخبار الآحاد، وهم یسلمون بکون أخبار الآحاد فی معظمها لا تسلم من الظنیه والاحتمال، وأذن الشرع استثناء فی اعتبارها، ویحکون الإجماع لدیهم على حجیتها».(52)

أقول: هذا ملخص کلامه، والقارئ الکریم -بعد الاطلاع على ما ذکرنا من أمور- یقف على الفرق الواضح عندهم بین خبر الواحد العدل والقیاس، فإن الأخذ بالأول لیس بملاک إفادته الظن، بل لأجل قیام الدلیل الشرعی على حجیته، ولو کان الدلیل قائما على حجیه القیاس لأخذوا به.

وبعباره أخرى: إن خبر الواحد مما قام الدلیل القطعی على حجیته، فصار ظنا علمیا، أی ظنا بالذات، ولکن ذو رصید علمی، بخلاف القیاس، إذ لم یرد عندهم دلیل یثبت حجیته، لو نقل بقیام الدلیل على خلافه.

ولأجل أن یقف الأستاذ الکریم على الفوارق بین خبر الواحد والقیاس نقترح علیه مراجعه کتابنا المعنون: “أصول الفقه المقارن فیما لا نص فیه”.

۲– «ومن المواطن التی أخذوا فیها بالظنیات أیضا قولهم بحجیه الظواهر، أی أنهم یعتمدون اعتمادا أساسیا… على ما یفهم من ظواهر النصوص، والظواهر کما هو معلوم لا تکاد تسلم من الظنیه والاحتمال». (53)

أقول: إن العمل بالظواهر مما أطبق العقلاء على العمل به، ولا نجد بینهم من ینکر حجیه الظواهر، فإن رحى الحیاه فی المجتمع الإنسانی تدور علیها، ولیس کل کلام نصا فی مدلوله.

إن النبی الأکرم وأئمه أهل البیت (ع) وأصحابهم یعلمون الناس بظواهر کلماتهم، والمستمعون یتلقونها حجه شرعیه دون أن یناقشوا فی حجیه الظواهر.

فأین الظواهر من القیاس الظنی الذی تضاربت فیه الآراء، وأنکر حجیه أئمه أهل البیت ولفیف من الصحابه والتابعین. أضف إلى ذلک قیام الدلیل على حجیه الظواهر دون القیاس، فهذا هو الفارق بینهما.

۳– إن الترجیحات عند تعارض الخبرین کلها أو معظمها ترجیحات ظنیه تعلیلیه وتقریبیه، فقد جرى دیدنهم على ترجیح ما ظهر أنه الأقرب إلى واقع الحکم الشرعی الحقیقی، وهذا کما لا یخفى لیس إحرازا للحکم الشرعی بالضروره وإنما هو ظنی وتقریب.(۵۴)

أقول: هذا هو المورد الثالث الذی أثار إعجاب الأستاذ من التفریق بینه وبین القیاس والاستحسان وأمثالهما حیث أخذوا بالمرجحات الظنیه ورفضوا القیاس والاستحسان.
ولکن الإجابه عنه واضحه، وهی قیام الحجه على لزوم الترجیح بالمرجحات، وقد تضافرت الأخبار التی تثبت حجیتها على لزوم الترجیح بالمرجحات المنصوصه کموافقه الکتاب وموافقه السنه وموافقه المشهور وغیرها.

نعم، هناک من یستنبط من هذه الرؤیات لزوم الترجیح بکل مرجح، وإن لم یکن منصوصا، کالشیخ الأنصاری فی فرائده، ومنهم من لا یقبل ذلک، وعلى کل تقدیر فالفارق بین العمل بالمرجحات والقیاس والاستحسان وجود الدلیل على لزوم الترجیح بها وعدمه فی القیاس والاستحسان.

ولو أن صاحب المقال أحاط بأصول الفقه عند الإمامیه لما أثار عجبه هذا التفریق، بل وجه اهتمامه إلى الترکیز على موضوع آخر وهو طرح القیاس على صعید البحث على ضوء دراسه أدله المثبتین والنافین دون أن یربط العمل بالقیاس بالعمل بخبر الواحد والظواهر.

۴- ومما أخذه الأستاذ على الإمامیه هو العمل بالأصول العملیه، أعنی: البراءه، والاشتغال، والتخییر، والاستصحاب، فقد قال: «إن ما یسمونه أصولا عملیه إنما هی قواعد توصل إلى الظن والرجحان، ومع ذلک أجازوا بل أوجبوا العمل بها عند عدم الدلیل الصریح».(55)

أقول: أظن أن القارئ فی غنى عن تکرار الجواب، فإن الإشکال فی الجمیع واحد، والجواب مثله، وهو أن الفارق وجود الدلیل على حجیه الأصول، سواء أکانت مفیده للظن أم لا، ومن درس الأصول العملیه فی الکتب الأصولیه للشیعه الإمامیه یقف على أنهم یستدلون علیها بطرق مختلفه من الکتاب والسنه والإجماع والعقل، فکیف یقاس ذلک بالقیاس الذی تواتر النهی عن العمل به عن أئمه أهل البیت (ع)، وهذا قول الإمام الصادق (ع) لأبان بن تغلب: إن السنه إذا قیست محق الدین.(۵۶)

استدلاله على حجیه القیاس عن طریق العقل :

إن الأستاذ الفاضل یستدل على حجیه القیاس عن طریق العقل قائلا: «إن الإمامیه وبخاصه متأخریهم یجعلون من الأدله الشرعیه “الدلیل العقلی”، بینما هم یرفضون القیاس وهو من بدیهیات العقول وأولیاتها، فهو یقوم على قاعده لا ینکرها عقل ولا عاقل، وهی أن “ما ثبت لشیء ثبت لمثله”، وهذا هو العدل الذی قامت به الأرض والسماوات، وجاءت به الکتب والرسالات».

أقول: لا شک أن العقل أحد الحجج الشرعیه، وذلک فی مجالات خاصه، مما للعقل إلیها سبیل. ونمثل لذلک بنموذجین:

الأول: إذا استقل العقل بحسن فعل بما هو فعل صادر عن الفاعل المختار أو قبحه وتجرد فی قضائه عن کل شیء إلا النظر إلى نفس الفعل یکون حکم العقل کاشفا عن حکم الشرع، وهذا نظیر استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، وحسنه معه، فیستکشف منه أن الشرع کذلک.

الثانی: إذا أمر المولى بشیء واستقل العقل بوجود الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته أو وجوب الشیء وحرمه ضده أو امتناع اجتماع الأمر والنهی على شیء واحد بعنوانین أو جوازه إلى غیر ذلک من أنواع الملازمات فیکشف حکم العقل عن حکم الشرع.

ففی هذین الموردین وما یشبههما یکون العقل قاطعا بالحسن والقبح أو الملازمه بین الوجوبین أو الحرمتین، وعند ذلک نستکشف، من خلال کونه سبحانه حکیما لا یعبث، الحکم الشرعی للحسن والقبح أو للمقدمه وضد الواجب.

وأما القیاس فهو لیس دلیلا عقلیا قطعیا، وإنما هو دلیل ظنی بشهاده أنه لو کان دلیلا قطعیا لما اختلف فیه اثنان، کما لم یختلفوا فی حجیه خبر المتواتر أو المحفوف بالقرائن المفیده للعلم.
فإن إطلاق الدلیل العقلی على القیاس على وجه الإطلاق غیر صحیح، بل یجب أن یقال الدلیل العقلی الظنی، لأن الدلیل العقلی عند الإطلاق ینصرف إلى الدلیل العقلی المفید للعلم.

الخلط بین المماثل والمشابه :

والذی ألفت نظر الأستاذ إلیه هو أن القیاس لیس من باب المماثله، بل من باب المشابهه، وکم هو الفرق بین التماثل والتشابه، فما ذکره من أن “ما ثبت لشیء ثبت لمثله” راجع إلى المتماثلین، والفرق بینهما واضح، وذلک لأن التماثل عباره عن دخول شیئین تحت نوع واحد وطبیعه واحده، فالتجربه فی عده من مصادیق طبیعیه واحده تفید العلم بأن النتیجه لطبیعه الشیء لا لأفراد خاصه،

ولذلک یقولون: إن التجربه تفید العلم، وذلک بالبیان التالی:

إذا أجرینا مثلا تجربه على جزئیات من طبیعه واحده کالحدید، تحت ظروف معینه من الضغط الجوی، والجاذبیه، والارتفاع عن سطح البحر، وغیرها مع اتحادها جمیعا فی الترکیب فوجدنا أنها تتمدد مقدارا معینا، ولنسمه (س)، عند درجه خاصه من الحراره، ولنسمها (ح). ثم کررنا هذه التجربه على هذه الجزئیات فی مراحل مختلفه فی أمکنه متعدده، وتحت ظروف متغایره ووجدنا النتیجه صادقه تماما: یتمدد الحدید بمقدار (س) عند درجه (ح)، فهنا نستکشف أن التمدد بهذا المقدار المعین معلول لتلک الدرجه الخاصه من الحراره فقط، دون غیرها من العوامل، فعندئذ یقال: “ما ثبت لشیء ثبت لمثله”، أو حکم الأمثال فیما یجوز وما لا یجوز واحد.

وأما التشابه فهو عباره عن وقوع فردین مختلفی الطبیعه تحت صفه واحده توجب التشابه بینهما، وهذا کالخمر والفقاع فإنهما نوعان وبینهما تشابه فی الإسکار، فلو أثبتت التجربه أن للخمر أثرا خاصا لا یمکن القول بثبوته للفقاع والنبذی، بل لا بد من التماس الدلیل على المشارکه وراء المشابهه.

وأوضح من ذلک مسأله الاستقراء، فإن ما نشاهده من الحیوانات البریه والبحریه، أنواع مختلفه، فلو رأینا هذا الحیوان البری وذلک الحیوان البحری کل یحرک فکه الأسفل عند المضغ ربما نحکم بلا جزم بذلک على سائر الحیوانات من دون أن تکون بینهما وحده نوعیه أو تماثل فی الحقیقه، والدافع إلى ذلک التعدی فی الحکم وهو التشابه والاشتراک الموجود بین أنواع الجنس الواحد، رغم اختلافها فی الفصول والأشکال، ولکن لا یمکن الجزم بالحکم والنتیجه على وجهها الکلی، لإمکان اختلاف أفراد نوعین مختلفین فی الحکم.

وبذلک یعلم أن القیاس عباره عن تعمیم حکم مشابه إلى مشابه لا حکم مماثل إلى مماثل، ومن المعلوم أن تعمیم الحکم من طبیعه إلى طبیعه أمر مشکل لا یصار إلیه إلا إذا کان هنالک مساعده من جانب العرف لإلغاء الخصوصیه، وإلا یکون التعمیم عملا بلا دلیل.

مثلا، دل الکتاب العزیز على أن السارق والسارقه تقطع أیدیهما، والحکم على عنوان السارق فهل یلحق به النباش الذی ینبش القبر لأخذ الأکفان؟ فإن التسویه بین العنوانین أمر مشکل، یقول السرخسی: «لا یجوز استعمال القیاس فی إلحاق النباش بالسارق فی حکم القطع، لأن القطع بالنص واجب على السارق».(57)

والحاصل أن هناک فرقا واضحا بین فردین من طبیعه واحده، فیصح تعمیم حکم الفرد إلى الفرد الآخر لغایه اشتراکهما فی النوعیه، وأن حکم الأمثال فی ما یجوز وما لا یجوز واحد، لکن بشرط أن یثبت أن الحکم من لوازم الطبیعه لا الخصوصیات الفردیه.

وأما المتشابهان فهما فردان من طبیعیتین کالإنسان والفرس یجمعهما التشابه والتضاهی فی شیء من الأشیاء، فهل یصح تعمیم حکم نوع إلى نوع آخر؟ کلا، إلا إذا دل الدلیل على أن الوحده الجنسیه سبب الحکم ومناطه وملاکه التام(۵۸)، کما دل الدلیل فی أن سبب الحرمه فی الخمر هو الإسکار، وإلا فلا یصح إسراء حکم من طبیعه إلى طبیعه أخرى بمجرد التشابه بینهما، أو الاشتراک فی عرض من الأعراض.

۶ -الدلیل العقلی وحجیه المصلحه:

قد تعرفت على أن العقل أحد مصادر التشریع أو بالأحرى أحد المصادر لکشف الحکم الشرعی.

ومجال الحکم العقلی غالبا أحد الأمور التالیه:
۱- التحسین والتقبیح العقلیان.
۲- أبواب الملازمات: من قبیل الملازمه بین وجوب الشیء ومقدمته وحرمه ضده، والملازمه بین النهی عن العباده أو المعامله وفسادها إلى غیر ذلک مما یرجع إلى باب الملازمه.

۳- أبواب التزاحم: أی تزاحم المصالح التی لا بد من أخذها، کإنقاذ أحد الغریقین مع العجز عن إنقاذ کلیهما، أو تزاحم المصالح والمفاسد کتترس العدو بالمسلمین، فإن للعقل دورا فیها، وله ضوابط لتقدیم إحدى المصلحتین على الأخرى، أو تقدیم المصلحه على المفسده أو بالعکس (وهی مذکوره فی مظانها).

ولا غبار على حجیه العقل فی هذه الموارد، إنما الکلام فی حجیه المصلحه وعدها من مصادر التشریع فیما لا نص فیه، فقد ذهب عده من فقهاء السنه إلى حجیه المصلحه، وسماها المالکیه بالمصالح المرسله، والغزالی بالاستصلاح، وحاصل دلیلهم على حجیه المصلحه وکونها من مصادر التشریع کالتالی:

إن مصالح الناس تتجدد ولا تتناهى، فلو لم تشرع الأحکام لما یتجدد من مصالح الناس، ولما یقتضیه تطورهم واقتصر التشریع على المصالح التی اعتبرها الشارع فقط، لعطلت کثیر من مصالح الناس فی مختلف الأزمنه والأمکنه، ووقف التشریع عن مسایره تطورات الناس ومصالحهم، وهذا لا یتفق وما قصد بالتشریع من تحقیق مصالح الناس.(۵۹)

وحاصل هذا الوجه ادعاء وجود النقص فی التشریع الإسلامی لو اقتصر فی مقام الاستنباط على الکتاب والسنه، لأن حاجات المجتمع إلى قوانین جدیده لا زالت تتزاید کل یوم، فإذا لم تکن هناک تشریعات تتلاءم مع هذه الحاجیات لم تتحقق مقاصد الشریعه.

ثم إن السبب لجعلهم المصالح مصادر للتشریع هو الأمور التالیه:

۱- إهمال العقل وعدم عده من مصادر التشریع فی مجال التحسین والتقبیح العقلیین.
۲- إقفال باب الاجتهاد فی أواسط القرن السابع إقفالا سیاسیا، فقد صار ذلک سببا لوقف الدراسات الفقهیه منذ قرون، وفی ظل ذلک توهم المتأخرون وجود النقص فی التشریع الإسلامی وعدم کفایته لتحقیق مقاصد الشریعه فلجأوا إلى عد المصالح المرسله من مصادره، وبذلک وجهوا قول من یعتقد بحجیه المصالح المرسله من أئمه المذاهب.

۳- عدم دراسه عناوین الأحکام الأولیه والثانویه کأدله الضرر والجرح والاضطرار والنسیان، فإن هذه العناوین وما یشابهها تحل أکثر المشاکل التی کان علماء السنه یواجهونها، من دون حاجه لعد الاستصلاح من مصادر التشریع.
۴- عدم الاعتراف بصلاحیات الفقیه الجامع للشرائط بوضع أحکام ولائیه کافیه فی جلب المصلحه ودفع المفسده أحکاما مؤقته ما دام الملاک موجودا.

والفرق بین الأحکام الواقعیه والولائیه هی أن الطائفه الأولى أحکام شرعیه جاء بها النبی لتبقى خالده إلى یوم القیامه، وأما الطائفه الثانیه فإنما هی أحکام مؤقته أو مقررات یضعها الحاکم الإسلامی (على ضوء سائر القوانین) لرفع المشاکل المتعلقه بحیاه المجتمع الإسلامی.

هذه هی حقیقه المصالح المرسله. ثم إنهم مثلوا للمقام بأمثله، نذکر منها ما یلی:

۱٫ جمع القران الکریم فی مصحف بعد رحیل النبی .
۲٫ قتال مانعی الزکاه.
۳٫ وقف تنفیذ حکم السرقه فی عام المجاعه.
۴٫ إنشاء الدواوین.
۵٫ سک النقود.
۶٫ فرض الإمام العادل على الأغنیاء من المال لا بد منه لتکثیر الجند وإعداد السلاح وحمایه البلاد وغیر ذلک.
۷٫ سجن المتهم کی لا یفر.
۸٫ حجر المفتی الماجن والطبیب الجاهل والمکاری المفلس.

ثم إن بعض المغالین ربما یتجاوز، فیمثل بأمور لا تبررها أدله التشریع الواقعی کتنفیذ الطلاق ثلاثا، مع أن الحکم الشرعی هو کونه طلاقا واحد فی عصر النبی وبرهه بعد رحیله، وهذا من باب تقدیم المصلحه على النص.
ثم إن للإمامیه فی العمل بالمصالح مذهبا وسطا أوضحناه فی کتابنا(۶۰)، ولیست الإمامیه ممن ترفضه بتاتا کما تصوره الأستاذ أو تقبله فی عامه الصور.

هذا إجمال الکلام فی المصالح المرسله -والتفصیل مع مالها وما فیها یطلب من محله

– إذا عرفت ذلک فهلم معی نقرأ ما ذکره الدکتور الریسونی فی هذا الموضوع، قال:

«أمّا حجیه المصلحه، فإنّهم و إن کانوا ینکرونها بالاسم إلّا أنّهم یأخذون بها بأسماء و أشکال متعدّده:

«فتاره تدخل تحت اسم “الدلیل العقلی” حیث یدرجون ضمنه -مثلا- اعتبار “الأصل فی المنافع الإباحه، وفی المضار الحرمه”، وهذا عین اعتبار المصلحه.

کما أن من القواعد المعتبره عندهم ضمن دلیل العقل قاعده “وجوب مقدمه الواجب”، وهی المعبر عنها بـ«ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب”، ذلک أن معظم المصالح المرسله هی من قبیل “ما لا یتم الواجب إلا به”، فهی مقدمات أو وسائل لواجبات أخرى، ومثلها قاعده “کل ما هو ضد الواجب فهو غیر جائز”، فهذا ما یعبر عنه بدرء المفاسد.

وتاره یدخلون العمل بالمصلحه من باب ما یسمى عندهم “السیره العُقَلائیه” أو “بناء العقلاء”، وهو فی الوقت نفسه من المصالح المرسله».(61)

وحاصل کلامه: أنه تدخل تحت حجیه المصلحه القواعد التالیه:

۱) وجوب مقدمه الواجب.
۲) حرمه ضد الواجب.
۳) حجیه بناء العقلاء وسیرتهم.
۴) الأصل فی المنافع الإباحه، وفی المضار الحرمه.

فهی نفس العمل بالمصلحه مع أنهم یدخلونها تحت “الدلیل العقلی”.

یلاحظ علیه: أن اشتمال هذه القواعد على المصالح ودرء المفاسد غیر کون المصلحه سببا لتشریعها ومبدأ لتقنینها، فإن الدلیل على وجوب مقدمه الواجب أو حرمه ضد الواجب حکم العقل بالملازمه بین الإرادتین، فمن حاول الوقوف على السطح لا محیص له من إراده نصب السلم، أو رکوب المصعد.
فاشتمال المقدمه على المصلحه أو اشتمال الضد على المفسده أمر جانبی لا مدخلیه له فی الحکم بالوجوب والحرمه.

وأما حجیه بناء العقلاء، فإن أساسها کونه بمرأى ومسمع من الشارع وهو إمضاؤه، لهذا لو کان غیر مرضی عنده لما سکت عن النهی عنه، لقبح السکوت عما یجب إغراء الأمه، ولولا إمضاؤه لما صح الاعتماد علیه فی الفقه، کما هو الحال فی السیر التی رفضها الشارع کبیع الخمر والکلب والخنزیر والتملک بالمقارنه.

وبه یظهر حکم القاعده الرابعه، فإن الحکم بجلب المنفعه أو درء المفسده هو العقل الحصیف، لا قاعده المصالح المرسله، وإن کان فی الجلب والدرء مصلحه، وبالجمله: الأمور الجانبیه، لیست أساسا لحکم العقل فی مورد هذه القواعد.

نحن نفترض أن لهذه المسائل طابعا عقلیا کما أن لها طابعا استصلاحیا، فلو کان الوصول إلیها من دلیل العقل أمرا غیر صحیح فلیکن الوصول إلیها عن طریق الاستصلاح مثله، فلماذا یوجه اللوم إلى الفریق الأول دون الثانی أو لیس هذا المورد من مصادیق المثل السائر: «رمتنی بدائها وانسلت»؟

* * *

هذه بعض الملاحظات على کلام الأستاذ حفظه الله ونفعنا بعلومه، وبقیت فی کلامه أمور أخرى یظهر النظر فیها من بعض ما ذکرنا.
وفی الختام ندعو له ولعامه الإخوان فی المملکه المغربیه والأساتذه والطلاب فی دار الحدیث الحسنیه بدوام التوفیق والسداد.
والسلام علیکم ورحمه الله وبرکاته.
قم المقدسه، إیران.
غره ربیع الأول ۱۴۲۶هـ.

المصدر:  کتاب نهایه الوصول إلى علم الأُصول للعلامه الحلی/ الجزء ۲ – الناشر : مؤسسه الإمام الصادق( ع) الإشراف : المرجع الدینی الشیخ جعفر السبحانی

الهوامش

(١) بحار الأنوار: ٢/ ٢۶۶- ٢٨٣.
(۲) ابن حنبل حیاته و عصره لأبی زهره: ١۶٨.
(۳) مختصر التحفه: ص ٨ طبع عام ١٣٠١ هـ.
(۴) الإمام الصادق: ٣٨.
(۵) اشتراط التواتر نظریه خاصّه لقلیل من علماء الإمامیه، فالجمهور منهم یعملون بخبر العدل أیضا.
(۶) السرائر: ١/ ۴۶.
(۷) الصفحه: ٨۶ من المجله المذکوره.
(۸) قواعد العقائد: ۶٠ و ٢٠۴.
(۹). الکلینی: الکافی: ١/ ٢۵، کتاب العقل و الجهل، الحدیث ٢٢.
(۱۰) الکافی: ١/ ١۶، کتاب العقل و الجهل، الحدیث ١٢.
(۱۱). الکافی: ١/ ١٠، کتاب العقل و الجهل، الحدیث ١.
(۱۲). مجله الواضحه: ٨٧ بتلخیص.
(۱۳ و ۱۴). الکلینی: الکافی:١/ ۵٩، باب الرد إلى الکتاب و السنّه،الحدیث ٢، ۴.
(۱۵). الکافی: ١/ ۶٢، باب الرد إلى الکتاب و السنه، الحدیث ١٠.
(۱۶). هم أصحاب المغیره بن سعید، الذی تبرّأ منه الإمام الصادق (علیه السلام).
(۱۷). المائده: ٣.
(۱۸). المجلسی: البحار: ٢/ ١۶٨ ح ٣.
(۱۹). البحار: ٢/ ١٧١ ح ١١.
(۲۰). جامع الأصول: ١/ ۴٢۴.
(۲۱). صحیح مسلم: ٢/ ٣٢۵.
(۲۲). سنن الترمذی: ۵/ ۶۶٢، باب مناقب أهل بیت النبی (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم).
(۲۳). مسند أحمد: ٣/ ١۴.
(۲۴). الکهف: ۶۶.
(۲۵). المائده: ٣.
(۲۶). إعلام الموقعین: ۴/ ١۴٠.
(۲۷). تاریخ الخلفاء للسیوطی: ١۶٠.
(۲۸). الاحتجاج: ٢/ ۶؛ بحار الأنوار: ٨٩/ ۴٧.
(۲۹). قد جمع العلّامه المجلسی ما ورد من الأثر حول کتاب علی “ع” فی موسوعته بحار الأنوار: ٢۶/ ١٨- ۶۶ تحت عنوان، باب جهات علومهم و ما عندهم من الکتب، الحدیث ١٢، ١، ١٠، ٢٠.
(۳۰). المستدرک: ٣/ ١٢۵.
(۳۱). صحیح البخاری: ۴/ ٢٠٠، باب مناقب المهاجرین و فضلهم، دار الفکر، بیروت.
(۳۲). لاحظ: إرشاد الساری، شرح صحیح البخاری للقسطلانی: ۶/ ٩٩.
(۳۳). ارشاد الساری فی شرح صحیح البخاری: ۵/ ۴٣١.
(۳۴). شرح صحیح مسلم للنووی: ١۵/ ١۶۶، دار الکتاب العربی، بیروت.
(۳۵). الریاض النضره: ١/ ١٩٩.
(۳۶). الکهف: ۶۶.
(۳۷). النمل: ۴٠.
(۳۸). الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف: ٢/ ٣۶۵- ٣۶۶.
(۳۹). الإمام العاشر و هو علی بن محمد بن علی بن موسى بن جعفر الصادق (علیهما السلام).
(۴۰). غافر: ٨۴- ٨۵.
(۴۱). مناقب آل أبی طالب: ۴/ ۴٠۵.
(۴۲). الکافی: ١/ ۶٢، باب الرد إلى الکتاب و السنّه، الحدیث ١٠.
(۴۳). صحیح البخاری: ١/ ۶۴ باب کتابه العلم، الحدیث ۵٢.
(۴۴). مکاتیب الرسول: ٢/ ١٣۵- ٣١٣.
(۴۵). لا یذهب علیک أنّه إذا کان فی المورد دلیل قرآنی أو سنّه متواتره، فلا حاجه للتأیید و التعضید، و الأولى أن تخص مورده بما إذا لم یکن فی مورده إلّا دلیل ظنّی.
(۴۶). الوجیز فی أصول الفقه لوهبه الزحیلی: ۴٩.
(۴۷). الفصول فی علم الأصول للشیخ محمد حسین الحائری.
(۴۸). الصفحه: ٩١ من المجله المذکوره.
(۴۹). أمّا الیقین فنعم، و أمّا الصواب فلا، فیما إذا کان غیر صحیح.
(۵۰). الاسراء: ٢٣.
(۵۱). الإسراء: ٨۵.
(۵۲). الصفحه ٩۴ من المجله.
(۵۳). الصفحه ٩۵ من المجله.
(۵۴). المجله: ص ٩۶.
(۵۵). الصفحه ٩۶ من المجله.
(۵۶). الوسائل: ١٨، الباب ۶ من أبواب صفات القاضی.
(۵۷). أصول السرخسی: ٢/ ١۵٧.
(۵۸). أصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه: ١٠٨- ١١٠.
(۵۹). علم أصول الفقه، لعبد الوهاب الخلّاف: ٩۴.
(۶۰). لاحظ أصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه للکاتب.
(۶۱). الصفحه: ٩٧ من المجله المشار الیها.